Из истории духовных образовательных учреждений (мектеб и медресе). ИД «Медина» — Хусаин Фаизханов: У истоков общественного движения мусульман-татар — Традиционное образование у татар X

15.11.2021 | Народные средства

Настоящий документ, принятый на IV Всероссийском Форуме татарских религиозных деятелей , излагает базовые положения Ислама и его учения по вопросам государственно-конфессиональных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. Документ также раскрывает позицию татарского мусульманского духовенства в сфере взаимоотношений с государством и светским обществом. Его основным предметом является фундаментальные богословские и социальные вопросы , а также те стороны жизни государства и общества, которые были и остаются актуальными для татаро-мусульманского сообщества в начале ХХI века и в ближайшем будущем. Концепция призвана стать шагом к консолидации татарского народа на основе Исламских ценностей.

I. Ислам в истории татарского народа

Ислам в Поволжском регионе начал распространяться в VII-VIII веках в результате многолетних торгово-экономических и культурных взаимоотношений с восточными странами. Новая веха в истории начинается с 922 года, после визита дипломатической миссии посольства из Багдада, которая официально признала Волжскую Булгарию частью мусульманского мира.

Конец IX - начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. Уважительное отношение ханафитского мазхаба к альтернативным точкам зрения и местным обычаям способствовал ускорению распространения Ислама мирным путем.

В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация была схожей с булгарским периодом. Задачей религиозно-политического руководства этого государства было достижение порядка, мира и благополучия в стране. Именно это и обеспечивал Ислам, допускающий разные мнения, если они не навязываются силой. В Золотой Орде это проявлялось в отношении Ислама к другим религиям и в отношении к внутримусульманским различиям. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов - ханафиты, шафииты, маликиты, а также суфии.

Следующий этап истории Ислама начался в середине XIV столетия с образованием самостоятельных татарских ханств - Астраханского, Казанского, Сибирского и др., в которых ханафитский мазхаб был установлен в качестве официальной богословской школы. В течение X – первой половины XVI вв. Ислам в них развивался не только в контексте абстрактных мусульманских доктрин, но и в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.

Во второй половине XVI века татары потеряли свою государственность, что нарушило естественный ход жизни татарского общества. Задачу сохранения основ традиционного общества в эти непростые годы взяли на себя те структуры, которые были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Роль такого общественного института как сельская община усилилась и именно она выполняла функции органа самоуправления. Ислам в татарском обществе в XVI-XVIII вв. обеспечивал стабильность. Не избавляя общество от потрясений, он способствовал сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурных традиций. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, выполняя в немалой степени функции социальной интеграции, определенного института «правопорядка». Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможным самоорганизацию татарского общества.

Вместе с тем, во второй половине XVIII в. стало ясно, что общество во многом нуждалось в создании дополнительных социально-политических и идеологических институтов. Постепенно и российские правящие круги, особенно при Екатерине II, осознали, что непринятие во внимание интересов татарского общества, функционирующего в основном на универсалистских связях Ислама, сохраняет серьезный очаг нестабильности внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. В 1788 году было создано Оренбургское Магометанское Духовное Собрание. Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII - начале XIX веков татары использовали для создания самостоятельной системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально-культурного движения среди татар.

XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но одновременно общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными представлениями и идеями. Общественная и религиозная мысль конца XVIII - начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений - понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения силы традиций. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму Ислама в привычных для народа образах и понятиях.

Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX - начала XX вв., возник как реформа системы религиозного образования. Татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Джадидские учебные заведения прилагали большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и светским) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Сторонники старого метода (кадимисты) видели в джадидизме угрозу мусульманской культуре и мировоззрению. Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Важнейшим элементом кадимизма является также тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности.

До начала XX века Ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой - обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы учитывали исламский фактор.

Приход к власти большевиков в 1917 году не сразу внёс кардинальные изменения в общественно-политическую жизнь региона. Надежды на сохранение и возрождение национальной культуры и традиционного образа жизни татарская интеллигенция возлагала на Духовное управление, созданное в качестве единственного органа духовно-религиозного характера в 1917 году уже самими мусульманами. Большое значение в 1920- е годы уделялось проблемам религиозного образования и средствам массовой информации. Действительно, до конца 1920-х гг. определенные условия для их сохранения ещё были.

Но генеральная линия партии большевиков на атеизацию населения развивалась в направлении ужесточения предпринимаемых мер, что способствовало вытеснению религиозных объединений из сферы общественной жизни и устанавливало множество ограничений. Признание властями перегибов в проводимой религиозной политике не сдержало волну юридически оформленных антирелигиозных действий, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов.

Верующие стали терять связь с религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные мечети сохраняли религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень, однако именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии. В условиях ликвидации системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей, официальная религиозная структура не могла полностью удовлетворять потребности верующих. Если в 1917 году в Казанской губернии было 1152 мечети, то в 1952 году количество зарегистрированных мечетей по всей стране снизилось до 351, а к началу 1965 года - до 305. Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции Ислама на бытовом и обрядовом уровне.

Во многом благодаря им в эти годы мусульманскую веру удалось сберечь. Правда, свою роль сыграла и завидная устойчивость Ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и политическим условиям.

Сегодня внутри уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Мусульманское сообщество вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но все еще не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость нового этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложение больших интеллектуальных усилий, чтобы четко обозначить необходимые ориентиры исламского возрождения.

II. Богословские ориентиры татарского народа

I. Подавляющее большинство татар исповедует Ислам, сохранивший свою чистоту в лоне суннитского направления, известного как Ахль ас-Сунна валь-Джамаа (Последователи Сунны и согласия общины). Под этим термином понимается большинство (по некоторым оценкам более 90% мусульман мира) уммы, которые избрали своим ориентиром в мировоззрении Сунну (традицию) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в), традицию его сподвижников (сахаба) и их преемников (табиин). Ахль ас-сунна валь-джамаа – это последователи традиционного т.е. суннитского ислама или четырех суннитских мазхабов (ханафиты, маликиты, шафииты, ханбалиты) в вопросах практики и двух суннитских толков (матуридиты и ашариты) в вопросах веры. В России получили распространение ханафитский (тюркские народы, черкесы, кабардинцы, адыги, осетины) и шафиитский (дагестанские народы, чеченцы, ингуши) мазхабы.

Главным образом Ислам проникал в регион проживания предков современных татар через Среднюю Азию и Хорезм. Поэтому исламские традиции и учения богословских школ этого региона (ханафизм, матуридизм, суфизм накшбандиййа и йасавиййа) постепенно распространились в Среднем Поволжье и Урале. С тех пор ханафитский мазхаб стал основой религиозной традиции татар. Основоположник мазхаба, аль-Имам аль-А‘зам Абу-Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (ум. в 150 г.хиджры), принадлежал к поколению табиинов и являлся первым исламским ученым, систематизировавшим исламское право (фикх). В своей «Истории» аль-Хатиб аль-Багдади передает, что ученик имама аш-Шафи’и ар-Раби’ сказал: «Я слышал, как аш-Шафи’и сказал: «В том, что касается фикха, все люди нуждаются в Абу-Ханифе, ибо он был одним из тех, кому было оказано содействие в постижении фикха».

II. Ислам ханафитского толка и факт официального принятия Ислама сделали предков татар единым народом, понятие «мусульманин» стало основой их самосознания и идентичности. Исторически сложилось, что большинство ханафитов, в том числе и татары, следуют матуридитской школе суннитской теологии. Имам Абу-Мансур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Матуриди (ум. в 333 г. хиджры), потомок сподвижника Абу-Аййуба аль-Ансари из Самарканда, как и другой суннитский имам аль-Аш‘ари, потомок сподвижника Абу-Мусы аль-Аш‘ари из Басры, известны как активные защитники суннитского вероучения. Имам аль-Матуриди сформулировал и систематизировал положения исламского вероучения, в свое время установленные в общем виде Имамом Абу-Ханифой. Вероубеждение, сформулированное Имамом аль-Матуриди, основано на Священном Коране и Сунне нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.) Матуридиты и ашариты исповедуют в основных вопросах веры одинаковые убеждения, их различия являются формальными или касаются частных вопросов веры. Матуридиты, как и ашариты, убеждены в том, что великие имамы Ахль ас-Сунна валь-Джамаа, такие как Абу-Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ибн Ханбаль, ат-Тахави, аль-Ашари, аль-Матуриди и другие, имели одинаковое вероубеждение в основных вопросах веры (акыда), поэтому все, кто следует этим имамам в вероубеждении, являются приверженцами Ахль ас-Сунна валь-Джамаа.

Современные татары-мусульмане, несмотря на годы гонений на религию и затем распространение т.н. «чистого» Ислама, продолжают оставаться матуридитами и понимают, что их предки были на правильном с точки зрения суннитского Ислама пути, осознанно выбрали ханафизм и матуридизм.

Великий татарский ученый Шигабутдин Марджани говорил: «…ал-Матуриди один из главных ханафитов Мавераннахра, виднейший имам своего времени, следовал традициям благочестивых предков из числа сподвижников и последователей Пророка и излагал доктрину имама Абу Ханифы и его ранних последователей, пространно объясняя ее, толкуя, доказывая и подтверждая». Тот из мусульман-суннитов, кто отказывается следовать за имамами суннитов и не признает их последователей в качестве правоверных мусульман, проявляет высокомерие и враждебность к убеждениям сахабов, табиинов и имамов праведных предшественников (саляф).

III. Хотя вопросы фикха не являются основными в шариате, сегодня для мусульман-татар остро стоит вопрос следования практике ханафитского мазхаба. Участились случаи нападок на мусульман, исполняющих обряды по толку ханафитов, со стороны людей, невежественных в вопросах религии, в то время как для суннитских ученых Ислама очевидна правоверность ханафитского мазхаба, выражающего истины Священного Корана и Сунны.

Благодаря своей разработанности и широкой практике, ханафитский мазхаб имеет немало преимуществ и достоинств. Он зарождался в многоконфессиональном обществе, его правовые нормы наиболее полно соответствует российскому правовому и культурному пространству. Имам Абу-Ханифа жил раньше остальных трех имамов, основателей мазхабов, то есть был ближе к чистому источнику знаний об Исламе. В основе внешних связей ханафизма лежит идея мира. Священная война, по мнению ханафитов, не может иметь цели борьбы с неверием, а допустима только как ответ на внешнюю агрессию. Ханафитский мазхаб запрещает выходить на джихад без разрешения родителей. Уголовное право мазхаба предписывает одинаковое наказание как мусульманам, так и немусульманам, совершившим убийство. Отличительными особенностями ханафитского мазхаба является тонкий анализ и всестороннее исследование Сунны. В качестве источников права ханафитский мазхаб, отдавая безусловный приоритет Корану, Сунне, иджме, кыясу и др., принимает во внимание обычаи и устои общества.

Представителей других толков в вопросах веры ханафиты также признают в качестве мусульман, но не считают их приверженцами Ахль ас-сунна валь-джамаа, при этом исходят из того, что нельзя осуждать людей за их убеждения, пока эти убеждения не приносят вред обществу и не угрожают его существованию.

IV. Одним из ключевых понятий для ханафитов является идея о том, что вопрос о вере «великогрешников» надлежит откладывать на Суд Всевышнего и одновременно надеяться на Его милосердие в отношении них. Богословское обоснование концепции приостановления суждения о великих грешниках и несостоятельность обвинения в неверии (такфира) «великогрешников» состоит в разграничении понятий «вера» и «деяние». И в силу этого, факт греха как таковой не мог считаться основанием для признания человека неверующим, что в свою очередь, по законам того времени гарантировало человеку его неприкосновенность.

Абу-Ханифа не выносил поспешных выводов о неверии человека, чьи утверждения были не совместимы с общеизвестными истинами Ислама. Более того, он считал, даже если человек сам себя назовет неверующим, это еще не означает, что так оно и есть на самом деле.

При этом Абу-Ханифа не отрицал взаимосвязь между верой и деянием. «По мне для малогрешника, – учил он, – надежд [на спасение] больше, чем для великогрешника. И сопоставить это можно с двумя мужами. Один из них оказался в море, другой – в маленькой речке. За обоих я боюсь, как бы не утонули; надеюсь, что оба они спасутся соразмерно их деяниям». Указать на признание Абу-Ханифой подобной взаимосвязи важно, чтобы во-первых, отличать его от крайних мурджиитов, считавших, что греховное деяние никак не вредит духовности человека, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу-Ханифа – этот поистине великий подвижник благочестия – не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую череду взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.

С принципом приостановления суждения о великогрешниках неразрывно перекликается базовое в исламском вероучении определение веры, которое есть лишь «словесное признание и внутреннее убеждение» (икрар би-ль-лисан ва тасдик би-ль-кальб). Главное в этом двухсоставном определении – не то, что в нем сказано, а то, чего там нет – «должного деяния» (амаль би-ль-аркан), которое включали в понятие веры хариджиты, считающиеся идейными предшественниками ваххабитов. Признание «должного деяния» синонимом веры, в конечном итоге, оправдывало в их глазах такфир («обвинение в неверии») и убийство любого неугодного им противника. Логика здесь проста: за каждым можно признать отсутствие «должного деяния», ведь каждый грешен, и, стало быть, каждого можно признать неверным. Азракиты (ветвь хариджитов) признавали неверным, подлежащим убиению, даже собственных сторонников, не слишком рьяно, по их мнению, участвовавших в джихаде. Нет должного джихада, нет должного деяния. Нет должного деяния, значит, нет и веры. Именно этой логикой руководствуются бандиты, прикрывающиеся идеями Ислама и совершающие убийства и теракты. Неслучайно, даже в наши дни вокруг этого, казалось бы, простейшего определения веры ведется самая настоящая борьба. Так, в старых изданиях «Муаллим ас-сани» вы найдете двухсоставное, ханафитское, определение веры, а в новых – уже трехсоставное, т.е. уже с добавлением «амаль би-ль-аркан».

Абу-Ханифа всю свою жизнь настойчиво боролся за двухсоставное определение веры. В этом вопросе он был более строг и принципиален, чем основатели других мазхабов, считавших, что «должное деяние» можно включить в определение веры, однако подразумевая, что оно является не признаком ее наличия, а свидетельством ее совершенства.

Последовательный призыв Абу-Ханифы отказаться от суждений о внутреннем мире человека, истинности его веры и оставлять подобные вопросы на Суд Всевышнего был нацелен на гармонизацию отношений внутри мусульманской общины. Современные мусульманские богословы могут шагнуть и дальше, если найдут применение концепции учения Абу-Ханифа не только для того, чтобы выкорчевывать из мусульманской жизни хариджитскую практику такфира (обвинения в неверии), но и при выстраивании отношений с представителями других конфессий.

У Ислама есть своя многовековая традиция религиозной толерантности, которая в отличие от традиции Запада с его средневековьем и межрелигиозными войнами имеет более древнюю историю. Преимущество концепции учения Абу-Ханифы в сравнении с западными идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить свою религию в первозданном виде и строить при этом добрососедские отношения с последователями иных религий и мировоззрений.

Поэтому во избежание недопониманий, недоразумений и смуты среди татар-мусульман необходимо придерживаться ханафитского мазхаба. При этом исходить из того, что следование в вопросах обрядов одному мазхабу будет способствовать сплочению татар-мусульман и символизировать их единство. Именно исходя из принципа Абу-Ханифы следовать не букве, а духу закона, необходимо относиться к положениям, сформулированным более 1000 лет назад, оценивая их в условиях современной действительности. Строгое и неукоснительное следование Имаму требуется лишь в вопросах, имеющих категорические ясные доводы из Корана, Сунны, либо иджмы (консенсуса ученых).

V. Доисламские традиции, не противоречащие шариату, исполняемые среди татар после принятия ислама, по ханафитскому мазхабу допускаются, как принадлежащие к категории обычного права (гореф-гадат). Традиции и обычаи, не противоречащие религии и разуму, являются правильными в шариате и одобряемыми. Сам Коран подтверждает этот источник права: «А содержание их и одежда на отце, согласно обычаю (ма‘руф)» (2:233), «А кто беден, пусть тратит по обычаю (ма‘руф)» (4:6). Мусульманские обряды и определенные религиозные деяния, имеющие основу в шариате, не могут являться нововведением в религии (бидгат).

Поэтому, с точки зрения мудрости в дагвате, непозволительно называть нововведениями и запрещать мусульманам празднование мавлида - рождения Пророка (с.а.в.), рагаиба – вечера бракосочетания его родителей – Абдуллы и Амины, чтение определенных аятов и дуа (дога) за упокой души и прощения умершего, ношение хирзов (бэти), использование четок, проведения коранических маджлисов (ашлар), поминок в определенные дни, посещения (зийарат) могил «святых» (авлийа) и т.п. обрядов. Считается, что во время таких праздников Аллах проявляет особую благосклонность к своим рабам. Мусульмане в это время вспоминают о той милости, которую оказал людям Бог, направив Пророка Мухаммада (с.а.в.).

VI. Сегодня многие татары-мусульмане испытывают трудности в понимании некоторых богословских проблем, в основном касающихся практических вопросов религии. Многие считают допустимым использование фетв зарубежных улемов, не знающих реалии нашей действительности. Только свои богословы, хорошо знакомые с местными условиями, способны выводить пригодные шариатские решения. Именно по этой причине сегодня необходимо ориентироваться на Советы Улемов при Духовных управлениях мусульман, работающих в рамках ханафитского мазхаба. Наши ученые, используя труды зарубежных исламских авторитетов, признанных среди суннитов, должны своевременно реагировать на нужды уммы, отвечать на злободневные вопросы в области шариата.

VII. Немаловажно возрождать татарам-мусульманам и свою духовную практику, учение Ислама о нравственности (ихсан), которое гармонично дополнило веру (иман) и обрядовую сторону (ислам). Суфизм (тасаввуф) и его традиции пришли на татарские земли одновременно с распространением Ислама, в основном из Центральной Азии. Поэтому среди татар имели распространение тарикаты йасавиййа, кубравиййа. В XIX- начале XX вв. наибольшее распространение имел тарикат накшбандиййа, названный по имени бухарского праведника Бахааддина Накшбанда, также являвшегося ханафитом по мазхабу. Крупными учеными этого тариката были Мухаммад Закир Камали и Зайнулла Расули.

Суфизм в Исламе отражает, прежде всего, нравственную сторону через обращение к внутреннему миру верующего, к его душевным переживаниям, к созерцанию. Нравственность в Исламе – это жизненная программа, порождающая великолепный образец безупречного, образованного, интеллигентного, приветливого и дружелюбного человека с добрым сердцем, который заботится о благе всего человечества и трудится ради того, чтобы оживить землю посредством религии.

III. Ислам и нации

I. Коран ясно показывает единое происхождение всех людей: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами и сделали народами и племенами, чтобы вы познавали друг друга. Ведь самый благочестивый из вас перед Аллахом тот, кто наиболее богобоязненный» (49:13). Поэтому в Исламе отсутствует утверждение об исключительности кого-либо только по происхождению или по половой принадлежности. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорил: «Разве есть у араба преимущество перед не арабом? Разве есть преимущество у не араба перед арабом? Или же у чернокожего перед белокожим, и наоборот? Только в богобоязненности и благочестии заключается превосходство!». Таким образом, в Исламе на первое место выходит духовная близость, а не принадлежность людей к какому-либо роду и племени. Именно поэтому в Коране чаще упоминается термин умма - «община». «Воистину, община ваша – единая община» (21:92). Данное обращение подразумевает, что все мусульмане являются единой общиной, объединенной верой в Аллаха.

Что касается последователей других религий и неверующих, то они относятся к другим общинам. «Если бы захотел Господь твой, то Он создал бы людей общиной, одну и ту же веру исповедующей. Но они остаются различными, за исключением тех, над кем смилостивился Господь твой» (11:118-119). А у каждой общины, в свою очередь, «есть свой посланник. Когда посланник этот придет к ним в день Воскресения, разрешатся их дела по справедливости и не возникнет у них обид» (10:47).

II. Принципом, на котором основывается исламский подход к нации и национальному вопросу, является концепция божественного предопределения и положение о том, что все созданное Аллахом и природа и люди не может быть изменено человеческими усилиями. Руководствуясь этими положениями, мусульманские богословы считают объединение людей в племена и народности внутри религиозной общности вечным и неизменным.

Таким образом, Ислам защищает этническую самобытность и многообразие, существующие в пределах исламских, шариатских норм. Всевышний говорит нам, что создал нас «народами и племенами», чтобы мы «познавали друг друга». Из Сунны нашего благословенного Пророка (с.а.в.) и составленной им Мединской конституции мы видим, что первое поколение мусульман, живших в Медине были, безусловно, единой нацией (общиной). Но в этой общине каждый род и племя сохраняли свою естественную обособленность и самобытность, не вступающую в конфликт с единством нации. Нет сомнения в том, что Пророк Мухаммад (с.а.в.), обладавший огромным авторитетом, мог бы создать из своих последователей однородную общину братьев только по духу, отвергающих кровнородственные связи. Однако этого не произошло. Когда мухаджиры переселились в Медину, пыл веры был так силен, что они стали завещать свое имущество не родным по крови, а ансарам – братьям по духу, Тогда Аллах ниспослал аят о том, что «обладатели родства - одни ближе к другим по книге Аллаха, чем верующие и чем мухаджиры» (33:6), и защитил тем самым кровнородственную солидарность верующих. Множество других аятов Корана также предписывают верующим сохранять эти узы, а разрывающие их вопреки вере считаются грешниками. Отношение Аллаха к значимости созданных им «народов и племен» видно уже из того, что Он называет различия в языке и цвете кожи «Своими знамениями для нас» (см.:30:22).

III. Мусульманские государства у предков татар находились на значительном расстоянии от центров исламской цивилизации. Поэтому этническое сознание у татар сформировалось гораздо раньше, чем в странах классического Востока. В начале XX века в татарском обществе национальные идеи довольно быстро соединяются с Исламом, способствуют укреплению позиции религии и одновременно усиливают иммунитет национальной культуры. Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из того, что Ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией.

IV. Одно из изречений нашего Пророка Мухаммада (с.а.в.) гласит: «Любовь к родине – есть проявление веры» (Ас-Сахави. Аль-макасид аль-хусна). Россия является Родиной для татар-мусульман. Это государство, в становлении и защите которого наши предки принимали самое активное участие. Сегодня очень важно понимание и осознание того, что каждый мусульманин, живущий в России, имеет широкие возможности самореализации, поскольку государство заинтересовано в выстраивании полноценной конфессиональной политики, в том числе и по отношению к Исламу.

Татары-мусульмане веками живут в соседстве с другими народами и религиями. Это, с одной стороны их обогащает, а с другой, стимулирует к развитию и быть успешными. В этом проявляется и конкурентное преимущество нашего народа перед многими другими мусульманскими нациями. Нахождение на стыке культур и цивилизаций и активное участие в развитии народного хозяйства России, создают предпосылки для татар стать одним из передовых мусульманских народов.

IV. Ислам и вопросы власти

I. Богословские основы доктрины Ислама. Важной особенностью доктрины Ислама является открытость социально-экономическим изменениям, которые сопровождают развитие человеческого общества. Священный Коран и Сунна не оговаривают раз и навсегда единственную форму политического правления, оставляя решения подобных вопросов на усмотрение общественности в соответствии с условиями времени.

Божественная мудрость исламского учения состоит в том, Коран не дает детального регламентирования политической жизни мусульманской общины. В Священной книге мусульман отсутствуют положения о том, каким должна быть форма правления в обществе – монархическая или республиканская, деспотическая или демократическая; каким образом должны соотносится между собой ветви власти – духовная и светская, равно как и законодательная, исполнительная и судебная; каким способом должна учреждаться власть – через избрание правителя, путем назначения его предыдущим правителем или посредством передачи ему власти по наследству; и т.п. Фактически Коран дает в наше распоряжение лишь несколько базовых принципов, на основе которых должен решаться вопрос власти в обществе:

«О верующие, повинуйтесь Богу, Посланнику и людям повеления». (4:59) Из этого аята следует принцип повиновения «людям повеления» (улю аль-амр), под которыми в исламской мысли понимаются «держатели власти», «должностные лица»;
«Милостью Божьей, ты мягок с ними; был бы ты грубым или жестокосердным, они непременно отринулись бы от тебя; так прости же им; моли Бога за них и советуйся с ними о делах (амр)» (3:159). С данным аятом коррелирует по смысловому содержанию другой аят, который благовествуют тем, «которые вняли [заповедям] Господа, творят молитву, а дела коих [решаются] советом меж ними» (42:38). Из этих аятов следует принцип консультации-шура правителя со своими подданными. Вне зависимости от формы правления власти должны «советоваться» с народом, отражать в своей политике его запросы и интересы. При этом ключевым является не формальное существование подобных институтов, а реальное наполнение проводимой политики интересами народа;
«Воистину Бог повелевает вам судить по [всей] справедливости, если вы призваны судить» (4:58). В этом аяте сформулирована идея справедливости (‘адль).

Эти принципы, которые в наши дни могут быть интерпретированы как формы реализации идеи демократии и равенства, составляют основу коранической (исламской) политической теории. Очевидно, что эти базовые ценности носят характер общечеловеческих.

Коранические принципы решения вопроса власти находят свое отражение и в пророческой Сунне, хотя и она также оставляет для мусульманской общины широкое пространство для выбора. Вслед за Кораном Сунна утверждает принцип повиновения носителям власти. Как учил наш благословенный Пророк (с.а.в.), «слушаться и повиноваться есть обязанность мусульманина – в том, что ему нравится или не нравится»; «если кому-нибудь что-то не по нраву в [решениях] эмира, пусть потерпит»; «слушайтесь и повинуйтесь, даже если над вами поставят чернокожего раба».

При этом Сунной оговаривается: «Нет повиновения в непослушании Богу; повиноваться [допустимо лишь] в добром!». Впоследствии данное изречение Пророка (с.а.в.) переросло в один из фундаментальных принципов Шариата: «Нет повиновения тварному в ослушании Творцу» (ла та‘а ли махлюк фи ма‘сыйат аль-Халик).

Ответственность правителя перед подданными благословенный Пророк (с.а.в.) выразил в таких словах: «Каждый из вас – пастырь, и каждый из вас ответствен за паству…».

II. Светское и духовное. Важнейшей задачей современной богословской мысли Ислама является осмысление с точки зрения мусульманской традиции феномена светского государства. В данной связи, в мусульманском сообществе также существует множество представлений. Так, существует мнение что властью правителей наделяет Аллах. Сторонники данной точки зрения ссылаются на аят, который в их толковании звучит следующим образом: «Скажи: «О Боже, Держатель власти (малик аль-мульк)! Даруешь Ты власть, кому пожелаешь, и отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь… » (3:26). Данным кораническим словам созвучен другой аят, в котором говорится: «Бог дарует власть (мульк), кому пожелает» (2:247). Аналогичные коранические утверждения касаются понятия хукм («судейство», «принятие решений», «правление»), которое принадлежит Богу (6:62; 28:70, 88; 40:12) и только Ему (6:57; 12:40, 67).

Священный Коран разделяет религию и политику. Прецедентом тому может служить сосуществование духовной власти, представленной пророком Самуилом, и светской власти, олицетворенной царем Саулом (см.: 2:246–251).

Благословенный Пророк (с.а.в.) четко различал духовную и светскую сферы. При этом, он считал себя авторитетом лишь в первой. Согласно хадисам, Пророк (с.а.в) однажды указал жителям Медины, что незачем опылять пальмы, как они это обычно делали до его приезда. Последовав его мнению мединцы обнаружили, что на следующий год урожай выдался крайне скудным. Прознав об этом Наш благословенный Пророк (с.а.в.) сказал: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю что-нибудь касательно религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю что-нибудь по собственному усмотрению, то я – лишь человек» или, согласно другой версии хадиса: «Если дело касается земной жизни (дунйа), то это вам решать, а если дело касается религии, то – мне». После чего произнес свои знаменитые слова: «Вы лучше посвящены в делах земной жизни».
Из Сунны следует, что вопросы политики наш благословенный Пророк (с.а.в.) рассматривал также как светскую сторону жизни первой общины. В этих вопросах он весьма часто держал совет (шура) с мусульманами, следуя повелению Всевышнего: «Советуйся с ними о делах их». Сам факт обращения к обычным мусульманам за советом в данной области свидетельствует о светской природе политической жизни – ведь благословенный Пророк (с.а.в.) не стал бы решать духовные, религиозные вопросы с советом-шурой.

В сферу «светского» Пророк (с.а.в.) включал и судопроизводство. Только при таком соотнесении можно понять его слова: «Ведь я – простой смертный (башар). Вы приходите ко мне со своими тяжбами. И бывает так, что кто-нибудь из вас более красноречив в доводах, и я решу в его пользу соответственно услышанному от него. Так знайте: кому я присужу то, что по праву принадлежит другому мусульманину, то это – от пламени Ада, и пусть он сам [думает], принять его или оставить».

III. Светское государство необходимо отличать от атеистического, отрицающего религию в принципе. Светскость следует описывать через позицию, которая выносит личный выбор в вопросах веры в сферу частной жизни. Благодаря этому светское государство может сотрудничать с различными религиозными сообществами и оказывать помощь верующим.

Для многонациональной и поликонфессиональной России светское государство является наиболее оптимальной формой общественного устройства, ибо позволяет представителям разных религий и мировоззрений быть равными в своих правах и возможностях. Сегодня мусульмане впервые в истории своей страны живут свободными и на равных с представителями других конфессий и могут смело утверждать, что светский характер российского государства, вне всяких сомнений, является надежной основой для единения российских народов, которых разными путями Господь собрал под крышей единого Дома – России.

Светское государство – это не страна неверия (куфр), не «территория войны» (дар аль-харб), а территория равных для всех, в том числе и для мусульман, возможностей.

В течение столетий, порой, методом проб и ошибок, за которые наши предки часто платили кровью, российские народы научились и продолжают учиться жить вместе и осознавать свою общую ответственность перед будущими поколениями. Светскость общественного пространства делает эту совместную жизнь справедливой и максимальной комфортной для всех граждан нашей Родины.

IV. Духовная власть. Признавая светское государство Ислам в большей степени рассматривает проблемы духовной власти, имеющей самое непосредственное отношение к внутренней жизни мусульманской уммы, способам ее самоорганизации.
Более глубокого осмысления требует тезис средневековых мусульманских богословов, согласно которому главою мусульман должен избираться представитель рода Курайш. Буквалистское понимание данного принципа обречет мусульман России на невозможность обрести духовного лидера. Формально этот принцип опирается на некоторые хадисы. Однако фактически акцент на необходимости избрания главою мусульман представителя рода Курайш был сделан первыми поколениями мусульман в конкретных исторических условиях как следствие существовавшей политической обстановки.

Со смертью Пророка (с.а.в.) в исламской умме были сформулированы несколько подходов к решению вопроса власти. Наиболее заметные из них были представлены хариджитами и шиитами. Шиизм настаивал на передачи власти по наследству, ее сохранении в «семье Пророка». Хариджиты, напротив, провозгласили, что главою мусульманской общины может стать каждый. Суннитское же большинство заняло среднюю между этими двумя крайними позициями: халиф должен избираться, но не среди всех, а среди рода Пророка (с.а.в.), который включает в себя больший круг людей, нежели «семья Пророка».

При этом идея срединности касается не только вопроса способа легитимации мусульманского лидера, но также и его полномочий и в целом статуса. Во всех этих аспектах, суннитская позиция является серединной. Лидер российских мусульман должен быть определен на основании этого принципа.

В России данные вопросы находят свое решение в рамках тех институтов, которые учитывают специфические условия бытования Ислама в рамках поликонфессионального общества и светского государства.

Лидерами российских мусульман являются руководители институтов Духовных управлений мусульман. Прообразом данного института являлось Оренбургское магометанское духовное собрание, которое было создано в 1788 г., позднее – Духовное управление мусульман, существующий и по сей день.

Данную структуру следует расценивать как реализацию принципов духовной власти мусульман в специфических российских условиях. Институт Духовного управления, являющийся следствием волеизъявления самих мусульман и способом их самоорганизации, стал внутренним, сакральным органом Ислама в России. А его глава – муфтий – духовным лидером отечественной уммы, являющимся, прежде всего, организатором духовной жизни верующих, обладающим соответствующим богословским образованием.

V. Отношение к проблеме войны и мира. Веротерпимость.

I. Проблема войны и мира в Исламе связана с осмыслением понятия «джихад». Джихад означает усердие. С одной стороны, - это борьба с личными низменными страстями, а с другой - это справедливая борьба. В Исламе большой джихад (усердие в вере) предполагает борьбу человека со своими низменными страстями, инстинктами, преодоление этих страстей, очищение себя от всех недостатков и отрицательных черт, освобождение себя от зависти и ненависти к другим. А малый джихад - это справедливая борьба за веру.

II. Малый джихад предполагает лишь отражение нападения. Аяты Корана по этому вопросу ясны и понятны. Аллах разрешил мусульманам воевать с врагами, которые нападают на них. «Тем, которые подвергаются нападению, дозволено сражаться» (22:39). «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте (дозволенных границ). Поистине, Аллах не любит агрессивных» (2:190). Это указывает на то, что Ислам, хотя и разрешает сражаться, чтобы защищаться, но не разрешает преступать дозволенные границы и совершать агрессию. «Если кто преступает запреты против вас, то и вы преступайте против него, подобно тому, как он преступил против вас» (2:194). Ненависть к агрессии и кровопролитию является принципиальной позицией Ислама.

III. Ислам призывает к мирному существованию со всеми людьми и установлению добрых отношений с ними. В Коране много аятов, поощряющих мусульман строить отношения на основе справедливости, дружелюбия и благодеяния. «Аллах не запрещает вам являть дружелюбие и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ, - ведь Аллах любит справедливых» (60:8).

Ислам призывает к справедливости и миру, защищает свободу и честь человека. Наш Пророк (с.а.в.) сказал о своей миссии: «Я был послан, чтобы совершить благородные, нравственные деяния» (Бухари). Ислам дал человеку право на свободный выбор даже в делах вероисповедания: «Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (18:29).

IV. Ислам запрещает агрессию против других в любом виде и в любой степени, считает, что агрессия против одного члена общества равна агрессии против всего человечества: «Если кто-либо убьёт человека, то это приравнивается к убийству всех людей. А тот, кто эту душу сохранит, тот как бы всех людей убережёт от смерти и заслужит великую награду от Аллаха» (5:32).

V. Ислам предписывает мусульманам быть добродетельными и справедливыми по отношению к последователям других религий, уважать их права, традиции и культуру. В Коране сказано: «Нет принуждения в религии» (2:256). Это означает запрет на насильственное принуждение как к принятию Ислама, так и к принятию любой другой религии. В Коране подчеркивается определенная общность с последователями монотеистических религий - «Людьми Писания»: «Несомненно, убедишься ты, что больше всех дружелюбны к уверовавшим те, кто говорит: Поистине мы христиане» (5:82). Ислам учит относиться друг к другу с терпимостью и принимать тот факт, что между людьми существуют различия. Но человек обладает превосходством не благодаря своему происхождению, а благодаря своему поведению. «Из Его знамений – творение небес и земли, различие ваших языков и цветов. Поистине, в этом – знамение для знающих!» (30:22). В своей прощальной проповеди Пророк (с.а.в.) сказал: «Вы знаете, что каждый мусульманин – брат другому мусульманину. Ни у кого нет превосходства над другим, кроме как в богобоязненности и хороших поступках».

VI. Долг мусульман – донести послание Ислама в ясном виде, но не применять никакого принуждения и не проявлять нетерпимости. Если немусульмане не принимают донесенного до них послания, то следует относиться к ним с добротой и мягкостью, предоставив суд над ними Аллаху. Абу Хурайра рассказывает: «Посланник Аллаха (с.а.в) говорил: «Тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен либо произносить добрые слова, либо хранить молчание; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен относиться к своему соседу с добротой; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен проявлять гостеприимство» (Муслим).

VII. Терпимость означает способность принимать тот факт, что люди придерживаются различных идей, верований, имеют разные ценности и обычаи. Она не означает согласия с теми, чьи взгляды отличаются от представлений мусульман, а означает лишь признание их права на несогласие с нами. Именно терпимость является основой соблюдения прав человека и власти закона. Коран напоминает: «Для всякого народа Мы устроили обряд поклонения, которым они поклоняются. Пусть же они не спорят с тобой из-за этого дела. Призывай к Господу твоему, ведь ты на прямом пути! А если они с тобой препираются, то скажи: «Аллах лучше знает то, что вы делаете! Аллах рассудит вас в день воскресенья в том, в чем вы часто разногласили» (22:67-69).

VI. Экономика и мусульманское сообщество.

I. Мусульмане выполняют предписания Аллаха в повседневной жизни - в быту, в бизнесе. Исламом определены дозволенные границы, в которых должно строиться мусульманское общество. Эти принципы – недопустимость нарушения индивидуальных свобод, сохранение семейных уз и преумножение социальной солидарности, опора на моральные ценности и др. Экономические отношения в Исламе напрямую связаны с одной из стратегических целей шариата – защитой имущества, а опосредованно связаны с оставшимися четырьмя: защитой религии, жизни, потомства и знаний. К экономической деятельности, запрещенной Исламом, относятся спекуляция, ростовщичество, демпинг, обман, шпионаж, принуждение к сделке, расточительство, коррупция, производство, продажа, оказание услуг, связанных с запрещёнными шариатом товарами, услугами и действиями: свинины, мяса домашних животных, забитых не по правилам Шариата, алкогольных напитков, табачных изделий, наркотиков, проституции и порнографической продукции, азартных игр, все другие виды сделок, приносящие вред обществу.

II. Среди действий, условий и качеств, необходимых при осуществлении экономической деятельности, выстроенной согласно Исламу является честность. Одним из важнейших принципов исламской экономики является свобода заключения договоров и соблюдение договорных отношений, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе.

Согласно исламскому вероучению в основе получения материальных ресурсов (в том числе денег) лежит труд. Труд в концепции Ислама – нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха (см.:99:6-8).

Работа – это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать общественные потребности в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.
Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться (см.:2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Другой богоугодный источник дохода - получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых Шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.

Находящиеся в распоряжении индивида избыточные материальные блага должны использоваться в интересах всей мусульманской общины (Уммы). Но прежде человек должен удовлетворить свои потребности, а также потребности своей семьи.
Богатство ради самого богатства осуждаемо Шариатом как алчность (см.:102:1-8, 104:1-9). Но оно приветствуется, если происходит справедливое распределение через институты обязательных отчислений (закята), добровольных пожертвований (садака) и вакфа.

Материальные ресурсы верующего не должны использоваться для причинения другим людям вреда. А там, где между людьми существует имущественное неравенство, создается почва для эксплуатации человека человеком, что недопустимо с точки зрения Ислама. Поэтому распоряжение накопленным богатством должно ограничиваться интересами других лиц.

Деньги должны постоянно находиться в обороте. Владельцу избыточных средств следует обратить внимание на нужды общества, чтобы умело и с пользой для Уммы употребить свой капитал.

III. Ученые называют следующие основные преимущества исламской экономической модели для государств: стабильная экономика; большая социальная ответственность государства перед индивидами; сокращение разрыва между богатыми и бедными; сокращение долгового бремени, лежащего на государстве и др.

Использование исламской экономической модели в России поспособствует привлечению инвестиций из мусульманских стран, позволит наладить более тесное экономическое сотрудничество со странами-членами Организации Исламского Сотрудничества и др. Ориентация татар-мусульман на исламскую экономическую модель будет способствовать этизации бизнеса, что весьма актуально в условиях «дикого капитализма».

Институты исламской экономики реализуются через:

Исламские банки. На территории РФ уже существуют финансовые дома и товарищества на вере, предоставляющие финансовые услуги в соответствии с требованиями шариата. Создание же полноценного исламского банка требует изменение законодательства с предоставлением банкам права заниматься торговлей, а также осуществлять деятельность без начисления ссудного процента;
Исламские страховые (такафул) компании. Наиболее приемлемой формой реализации идеи исламского страхования в России являются общества взаимного страхования. Именно эта форма позволяет наиболее последовательно реализовать принципы исламского страхования в условиях российского законодательства;
Вакфы. Посредством вакфов происходит финансирование благотворительных и образовательных проектов, перераспределение имущества богатых и обеспеченных в пользу неимущих и нуждающихся. Важными условиями являются постоянство в соглашении основателя вакфа и четко прописанные цели, для которых данный вакф учреждается. Для этого необходимо правильное юридическое оформление. В современных реалиях система вакфов реализуема посредством договоров пожертвования, создания фондов целевого капитала и иных правовых инструментов, предоставляемых российским законодательством;
Закят. Согласно Корану (см. 9:60) претендовать на получение закята могут бедные, неимущие, те, кто занимается сбором и распределением закята. Также закят предназначается для расположения людских сердец к вере, помощи должникам, расходования на пути Аллаха, помощи путникам. Ставки закята зависят от вида имущества и составляют от 2,5% до 20%. Наиболее часто используемая ставка- 2,5%. В частности, она распространяется на денежные средства, ценные бумаги, паи ПИФов;
Порядок наследования в соответствии с шариатом. Как известно, порядок наследования, установленный в Коране и сунне Пророка(с.а.в.), отличается от системы наследования в соответствии с российским законодательством. Поэтому наиболее оптимальный способ для мусульман реализовать положения шариата, касающиеся порядка наследования, - составлять завещания, в которых будет учтен данный порядок;
Финансирование жилищного строительства в соответствии с требованиями шариата. Подобные программы очень популярны среди мусульман в западном мире. Благодаря таким программам у мусульман есть возможность на достаточно льготных условиях получить в собственность жилье, не нарушая при этом положений шариата.

VII. Мусульманская община (махалля) у татар.

I. Народы, исповедовавшие Ислам и организовывавшие свою жизнь и повседневный быт на основе Шариата, в городах и сельских населенных пунктах объединялись в локальные мусульманские общины – махалли. История формирования и развития татарской махалли начинается с момента принятия булгарами ислама. При этом в процессе становления она испытала на себе как ближневосточное, так и среднеазиатское воздействие. Известна, в частности, высокая роль строителей и мастеров мусульманского Востока при возведении исламской столицы Волжской Булгарии, которые не могли не принести с собой элементы привычной им городской культуры. Тоже самое можно сказать о булгаро-татарских поселениях золотоордынского периода и Казанского ханства, являвшихся неотъемлемой и органичной частью мусульманской цивилизации.

Ситуация вокруг махалли кардинально изменилась после потери татарами своей государственности. В новых условиях мусульманская община оказалась единственным институтом, который не исчез, а адаптировался к новым условиям. Таким образом, она претерпела кардинальные изменения, приобретая больше черты социальной общины.

II. В махалле имам был знатоком религиозного закона и его толкователем населению, влиял на формирование общественного мнения, осуждал или поддерживал действия того или иного члена общины с точки зрения шариата. Он был духовным руководителем прихожан: следил за их нравственностью, за соблюдением предписаний шариата, осуждал нарушителей. Кроме того, он являлся участником всех семейных событий в их жизни: заключал браки, читал молитвы над больными, присутствовал на свадьбах, поминках и т.д. Причем во всех этих событиях имам находился среди наиболее уважаемых людей махалли. Имам в большинстве случаев одновременно был и учителем местного мектебе или медресе. Деятельность имама в деревне не ограничивалась только религиозными и обрядовыми рамками. Он участвовал непосредственно в управлении всеми делами сельской общины, имея особый голос при решении любых вопросов, вникал во все без исключения гражданские дела, участвовал в сборе налогов.

III. В процессе возрождения Ислама в современных условиях основной акцент пока делается на просветительской работе и возрождении культовых и образовательных учреждений, что вполне объяснимо и отражает первоочередные потребности становления духовной жизни российской уммы. На фоне этого выстраивание мусульманских социальных структур носит менее выраженный характер. Данное обстоятельство коснулось и института махалли, потенциал которого еще не в полной мере осознан и востребован современным мусульманским сообществом. Возрождение института махалли позволит во многом укрепить позиции Ислама среди татарского народа, окажет заметное содействие духовно-нравственному воспитанию современной молодежи, оградит татарский народ от многих недугов современного общества.

Процесс урбанизации, приведший к активному переселению татар из деревень в города, произошедший за последние сто лет, должен, несомненно, учитываться при выстраивании социальной организации духовной жизни современных мусульман. Данные обстоятельства ставят на повестку дня вопрос об учреждении махалли для крупных городов по экстерриториальному принципу.

VIII. Мусульманское образование

I. В современных условиях образование определяет положение государства в современном мире и человека в обществе. Национальная доктрина образования призвана способствовать укреплению в общественном сознании представления об образовании и науке как определяющих факторах развития современного российского общества. Образование в России должно учитывать и конфессиональные особенности, религиозные и духовные потребности народов ее населяющих.

II. Религиозные учебные заведения, входящие в российское образовательное пространство, имеют возможность опираться на многовековой опыт мусульман в системе религиозного образования и традиции; богатое богословское наследие мусульманских народов России, в том числе на труды таких крупнейших татарских ученых, как Г.Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш.Марджани, М.Бигиев, З.Камали, Р.Фахретдинов, Г.Баруди и др.

III. За годы советской власти богатый опыт российских мусульман в области религиозного образования был полностью утерян. Первые мусульманские учебные заведения в постсоветской России появились только в конце 1980-х годов. Это привело к неспособности, на первых этапах, противостоять экспансии различных зарубежных политических течений, использовавших религиозные чувства верующих для их вовлечения в экстремистские группировки.

Поэтому сегодня, для создания современных, конкурентоспособных и национально-ориентированных мусульманских учебных заведений, необходимо знание и использование исторического опыта и современных достижений в сфере религиозного образования. Система образования должна быть гибкой и мобильной структурой, соответствовать духу времени, удовлетворять интеллектуальные потребности общества, повышать престиж имамов в обществе.

К духовному и богословскому наследию надо относиться как к единому целому. Пора избавиться от устаревшего деления на прогрессивные (джадидитские) и консервативные (кадимистские) направления. Такой подход лишает возможности использования разностороннего опыта в сфере образования: в татарской модели мусульманского образования дореволюционного периода джадидизм представлял собой своеобразную форму светской модели образования, кадимистские учебные заведения продолжали лучшие традиции мусульманской учености.

IV. Специфика России, в которой происходит становление исламского образования, обусловлена длительным мирным сосуществованием различных мировых религий и цивилизаций, народов разных языковых групп и традиций, постоянным взаимодействием и взаимовлиянием восточной и западной культур. Поэтому расширение рамок отечественной и международной кооперации с ведущими мусульманскими образовательными, научными центрами и организациями требует вдумчивого подхода - использование той или иной модели полностью в условиях России практически невозможно в силу ее следования определенным мировоззренческим установкам.

V. Сохранение и развитие духовно-канонического единства исламского образования в России в современных условиях организационной и идеологической разобщенности российских мусульман становится особенно актуальным. Находясь под юрисдикцией разных духовных управлений, мусульманские учебные заведения должны объединять свои усилия как для выработки единых образовательных стандартов в области исламского образования, так и для осуществления других важных шагов на пути создания единого исламского образовательного пространства. Это заложит в долгосрочной перспективе мощный инструмент для объединения российских мусульман и на организационном уровне.

IX. Ислам и семейные ценности.

I. Традиционная татаро-мусульманская семья моногамна. Несмотря на безусловно патриархальный характер татаро-мусульманской семьи, в традиции татарского народа, роль женщины всегда была высока как в семейной, так и в общественной жизни социума. В одном из достоверных хадисов (Ан-Насаи) сказано, что «рай находится под ногами матери», а значит, отношение к ней определяет благополучие мужчины в этой и последующей жизни. Также Ислам предписывает мужчинам заботиться о своих матерях, сестрах, дочерях и женах. Принципы традиционного семейного этикета татарской семьи строятся на безупречном уважении и почитании старших младшими, родителей детьми, трудолюбии.

II. Ислам уделяет особое внимание браку и всячески поощряет вступление в него при достижении совершеннолетия, если он готов к этому физически, морально и материально.

Семья является знамением Всевышнего: «Из Его знамений - что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом - знамение для людей, которые размышляют!» (30:21).

Бракосочетание является Сунной и качеством, присущим Пророкам и праведникам, безосновательный отказ от создания семьи неприемлем и порицаем Исламом. Посланник Аллаха (с.а.в.) сказал: «Брак является моей Сунной, кто избегает моей Сунны, тот избегает и меня» (Ибн Маджа). Существует множество божественных и пророческих изречений, в которых однозначно рекомендуется заключать брак не только во избежание вступления на путь заблуждений, разврата и прелюбодеяния, но и с целью обретения благ этой и последующей жизни».

Единственно правильный способ создать семью – это заключение законного брака, т. е. никах. Бракосочетание в Исламе - это лучшее, что он может иметь из мирских благ в этой жизни. Семья это единственный вид поклонения, который может продолжаться в мире вечном. Известный богослов Ибн Абидин сказал: «Нет поклонения, которое было бы установлено со времен Адама и существовало бы по сей день, а потом имело продолжение в последующей жизни, кроме брака».

Под мусульманским бракосочетанием подразумевается союз, заключенный между мужчиной и женщиной в соответствии с законами исламского права. Эти законы реализуются у татар через призму ханафитской правовой школы, которая является источником семейного права большинства мусульманских стран мира. В связи с этим шариатские нормы или богословские заключения (фетвы), касающиеся семейно-брачных отношений и производимые на территории духовных управлений центральной России, должны производиться в соответствии с ханафитской правовой школой.

Исламское бракосочетание (никах) в нашей стране не имеет юридической силы по российскому законодательству, поэтому с целью защиты прав членов семьи молодоженам необходимо зарегистрировать брак в органах ЗАГСа. Всевышний Аллах сказал: «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59). Исходя из этого аята богословами делается заключение, что для мусульман законы региона их проживания, не противоречащие шариату, являются такими же религиозными предписаниями, обязательными к исполнению, как и другие нормы шариата.

Брак, который был заключен только в органах ЗАГСа, так же во многом соответствует правилам заключения исламского бракосочетания (никаха). И поэтому не правильно полагать, что татары-мусульмане, зарегистрировавшие брак в соответствии с требованиями российского законодательства и в силу каких-либо объективных причин не совершившие при этом исламский ритуал бракосочетания, считаются прелюбодеями. Также следует обратить внимание на то, что расторжение брака в органах ЗАГСа, по сути дела, разрывает исламский брак, т.е. происходит талак.

III. В Исламе расторжение брака не приветствуется, что подтверждается изречением Пророка (с.а.в.) «Самое ненавистное из дозволенных деяний пред Всевышним – развод» (Ибн Маджа, Абу Давуд). Супруги-мусульмане и мусульманская община должны приложить максимум усилий для сохранения семьи. «А если вы боитесь разрыва между обоими, то пошлите судью из его семьи и судью из ее семьи; если они пожелают примирения, то Аллах поможет им. Поистине, Аллах - знающий, ведающий!» (Коран, 4:35). Данное откровение указывает на необходимость существования определенного органа, который бы выполнял функции миротворца, разрешал бы общебытовые семейные проблемы и пр. В качестве модели может быть использована система казыятов, функционирующая в ряде ДУМ.

Согласно канонам исламского права расторжение брака происходит только в результате добровольного или принудительного волеизъявления мужа. Принудительное волеизъявление – это результат работы казыятов, которые вправе расторгать мусульманские браки, основываясь на законах исламского права ханафитского толка.

Решение расторгнуть брак, как правило, не приходит одномоментно, Оно является результатом накопившихся нерешенных проблем. Поэтому для сохранения и укрепления семьи как ячейки общества необходимо выявление и профилактика этих проблем. В этом крайне важном процессе профилактики должна быть задействована вся мусульманская община: родители, закладывающие в будущих мужа и жену правильные жизненные принципы и ориентиры; духовные лидеры мусульман; главы приходов и преподаватели исламских учебных заведений.

IV. Отношение к межнациональным бракам. Согласно канонам исламского права межнациональные браки не являются запрещенными или порицаемыми. Это подтверждается тем, что Пророк (с.а.в.) выдавал мусульманок племени курайш за мусульман неарабского происхождения. Вместе с тем, мусульманину следует не забывать о принадлежности себя и своих будущих детей к одному определенному народу, так как национальная идентичность и преданность традициям, которые соответствуют Шариату, есть проявление набожности.

Подобный смысл пытались донести до нас богословы ханафитского мазхаба, которые считали, что жених, принявший Ислам и не имеющий предков мусульман, не соответствует мусульманке, отец и деды которой являются мусульманами. Это положение указывает на то, что различие культурно-религиозных ценностей мужа и жены впоследствии могут сказаться на крепости брачных уз.

Брак мусульманки с немусульманином противоречит канонам Ислама. А так же женщина, выходящая замуж за мусульманина другой национальности, должна изначально знать и понимать, что ее дети следуют национальности мужа, а муж, уважая национальность и традиции своей жены, тем не менее, должен привить детям чувство принадлежности к его роду. Во избежание расторжения брака стоит относиться крайне предусмотрительно к заключению браков между лицами, принадлежащих к чрезвычайно разным культурным традициям. Родители, главным образом отец невесты, несут ответственность за правильный выбор будущего супруга, они же имеют полное право предупредить будущих супругов о критериях соответствия, установленных шариатом.

V. Пропаганда традиционных семейных устоев. Главенство мужа над женой Всевышний связал условием, что муж берет на себя все материальные затраты связанные с содержанием семьи: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества. И порядочные женщины - благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Аллах» (4:34). Статья 19 конституции РФ гласит о том, что мужчина и женщина имеют равные права и равные возможности для их реализации. На практике нынешнее экономическое положение приводит к тому, что в среднестатистической мусульманской семье вынуждены работать оба супруга. Женская занятость становится причиной воспитания детей в среде, отдаленной от религиозно-нравственных семейных принципов, поэтому максимально возможное время мать должна уделять уходу за детьми.

VI. Профилактика здорового образа жизни. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) сказал: «Сильный (здоровый) мусульманин лучше слабого (больного) мусульманина, но в обоих из них есть благо» (Муслим). Ислам всячески побуждает вести здоровый образ жизни, при этом запрещает употреблять разного рода алкогольные и наркотические вещества. Огромное количество разводов, преступлений и смертей происходит по причине наркомании и алкоголизма, борьба с которыми становится чуть ли не главной задачей всего мусульманского сообщества. Пророк Мухаммад (с.а.в) сказал: «Сторонитесь вина (всего, что лишает вас разума), поистине вино мать всех пороков» (Ан-Насаи).

В связи с этим систематическая работа по информированию населения о губительных последствиях алкоголя и наркомании, организация духовно-медицинских реабилитационных центров, благотворительных (вакуфных) фондов, поддерживающие реабилитацию алко- и наркозависимых лиц, а также их семей, пропаганда идей социальной ответственности граждан за судьбы будущих поколений является весьма актуальным.

VII. Мусульманская семья и государство. Ежегодно в России около 8 миллионов детей рождаются вне брака, из года в год растет количество дел о лишении родительских прав, в связи с этим закон о поддержке патронатных семьей, детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей, подтверждает общечеловеческие и исламские семейные принципы. Всевышний сказал: «И спрашивают они тебя о сиротах. Скажи: совершение благого им - хорошо» (2:220). Также Творец всего сущего сказал: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они - богобоязненные» (2:177).

X. Ислам в мультикультурном мире

I. Ислам сегодня сталкивается с множеством вызовов, которые требуют адекватных ответов. Одной из ключевых характеристик мультикультурализма является признание культурного разнообразия как естественного состояния современных обществ. Фактически это одно из проявлений демократической модели сосуществования в рамках одного общества различных культурных групп. Мусульмане должны прилагать все усилия, чтобы включиться в общественную жизнь стран, где бы они ни проживали. Именно они являются одной из групп, которые больше всех заинтересованы в том, чтобы ценности демократии были реализованы в полной мере и исламское население на равных правах было участником общественной и политической жизни государства, заинтересованного в том, чтобы детский алкоголизм и наркомания, кризис семейных ценностей, замена духовности потребительской культурой остались в прошлом.

II. В современных условиях наблюдаются процессы радикализации отдельных слоев общества, на фоне общих интеграционных процессов часть людей разбредается по своим культурным «убежищам». Особенно это касается молодежи. Следствием этого является то, что общества становятся еще более культурно разнородными и разнообразными. Такая ситуация становится почвой для столкновений сторонников разных идеологий и приводит к культурным разломам. Неприятие «другого» и иной точки зрения порой становится все более жесткой. Это касается и мусульманского населения. Поэтому на данном этапе для мусульман гораздо более важной задачей является созидательная работа внутри своей уммы. Тем более, неудачи исламских государств, их отсталость от Запада в научно-техническом развитии привели к тому, что в исламском мире в целом, и среди российских мусульман в частности, возобладали две реакции. Первая из них радикально фаталистическая, которая фактически лишает человека стимулов самостоятельно изменять и творить (изоляционизм и консерватизм различных джамаатов), а вторая попытка «очистить» Ислам, вернуться к так называемому «истинному» Исламу. Это примеры тупикового развития исламской цивилизации.

Современный мультикультурный мир представляет собой ситуацию конкурирующих идеологий, в которой можно победить не с помощью грубой силы агрессии или же, наоборот, полного изоляционизма, а с помощью адекватной гуманной идеологии. Только конкурентное предложение может превратить Ислам в современном мире в востребованную и успешную идеологию.

XI. Ислам в информационном пространстве

I. В общественном сознании возникло множество негативных стереотипов о мусульманах и Исламе. Если в прежние годы для влияния на общественное мнение достаточно было контролировать крупнейшие ТВ, радио, газеты и журналы, то теперь с развитием и массовым распространением Интернета этого недостаточно. Рядовые потребители информации сегодня также участвуют в формировании общественного мнения и общественных трендов и они уже успешно конкурируют в этом с крупнейшими СМИ. Развитие социальных сетей позволяет сделать достоянием гласности практически любой возмутивший рядовых пользователей сети факт без участия ведущих средств массовой информации. Уже стало нормой то, что порой различные Интернет-площадки (в первую очередь социальные сети) задают новые темы для крупных ТВ, газет, радио и журналов. Журналисты крупных традиционных СМИ внимательно отслеживают, что происходят в Интернете. Инициативу в конструировании настроений в обществе перехватили сейчас те, кто умеет работать, используя инструменты социальных сетей и других возможностей Интернета.

II. Развитие современных средств связи дало возможность рядовому читателю стать обладателем информационного ресурса – генерировать и распространять информацию. Следствием этого особое значение получает индивидуальная честность и искренность каждого участника общественной жизни, поскольку любое его действие, высказывание, поступок гораздо раньше, чем в прежние годы, может стать достоянием общественности. Быть честным в новом мире становится выгодно. Поэтому первым шагом в формировании положительного образа Ислама должно стать адекватное поведение и действия, как рядовых мусульман, так и представителей духовенства.

Официальные заявления, комментарии, призывы к толерантности, социальной справедливости и умеренности, если они противоречат реальной действительности, могут дать обратный эффект. Тема позиционирования Ислама в информационном пространстве в новый век имеет достаточно широкие границы и касается вообще того, как себя ведут и что говорят мусульмане страны: от рядового прихожанина мечети до муфтиев. Поэтому для формирования положительного имиджа Ислама и мусульман, их поведение, образование, культура общения, степень честности и искренности являются важным элементом.

III. Участие мусульман в работе светских СМИ. Мусульманские СМИ создаются для внутреннего потребления – для мусульман и людей, заинтересованных мусульманской тематикой. Однако имидж нашей религии и единоверцев формируют вовсе не они. Представления об Исламе в обществе формируется крупными светскими СМИ – информационными агентствами, новостными сайтами, ТВ, газетами, журналами и т.д. Исламскому сообществу страны необходимо не только развитие профильных исламских СМИ, но и подготовка журналистов-мусульман для светских средств массовой информации.

Изменить эту ситуацию возможно только в том случае, если мусульмане самостоятельно будут создавать современные профессиональные светские СМИ, востребованные среди всех категорий читателей независимо от религиозной, национальной и идеологической принадлежности. Настало время креатива в проповедях, в вещании глубоких мусульманских знаний.

XII. Социальное служение в Исламе

I. Современное российское общество имеет множество нерешенных социальных проблем. Поэтому социальное служение является обязанностью каждого мусульманина. Укрепление веры и духовности как основы мусульманского самосознания является главным условием на пути к осознанию принципиальной необходимости социального служения. Особенностью данной сферы является и то, что благотворительная и иная социально полезная работа помимо обладания определенными знаниями и навыками требует от человека большого желания и искренности. Поэтому социальным служением могут заниматься только те, кто испытывает в этом душевную необходимость.

«Они дают пищу бедным, сиротам и пленникам, хотя и сами нуждаются в ней, (и говорят): «Мы даем пищу, только чтобы угодить Аллаху, и не хотим от вас ни вознаграждения, ни благодарности. Ведь мы страшимся Господа своего в тот мрачный, гневный день». Аллах избавил их от бедствий того дня и дарил их процветанием и радостью» (76:8-11)

II. Среди социальных проблем, являющимися актуальными для мусульман и исламских организаций в современных условиях, следует выделить: работа с инвалидами, одинокими стариками, сиротами и детьми с девиантным поведением, алкоголиками и наркоманами, распадающимися семьями, одинокими матерями, участие в регулировании межнациональных и межрелигиозных конфликтов.

Выстраивание системы образования, отвечающей современным реалиям, сегодня является серьезной задачей для мусульманской общественности России. Ведь именно малограмотные в религиозном плане молодые люди в основном становятся приверженцами радикальных течений. Просвещение - одно из основных направлений деятельности и для Духовного управления мусульман РТ.

О том, что делает татарское духовенство, чтобы люди понимали ислам правильно, корреспонденту "РГ" рассказал муфтий Татарстана Камиль хазрат Самигуллин.

Мусульмане нашей республики, как и всей страны, воспитываются в рамках традиционного исламского образования. Однако можно сказать, что многие не до конца понимают этот термин. Каково его значение?

Камиль Самигуллин: Данное словосочетание легко объясняется - это обучение на основе многовекового духовного наследия. А татарская богословская школа считается одной из старейших и сильнейших не только в России, но и во всем исламском мире.

В целом в нашей стране два мазхаба - это правовые школы сохранения религиозных традиций. На Кавказе придерживаются Шафиитского мазхаба и ашаритской идеологии, в Поволжье и Центральной России - Ханафитского мазхаба и Матуридитского вероубеждения. Все это составляющие большого суннитского направления ислама.

Известный татарский ученый Мухаммад Мурад Рамзи аль-Казани еще в 1908 году писал, что "татарские имамы всегда были суннитами, матуридитами в убеждениях и ханафитами в действиях, и среди них не было тех, кто распространял нововведения".

Основой нашего образования является преемственность, то есть знания передаются по цепочке от учителя к ученику, далее его ученику... Это максимально исключает возможность искажения в толковании книжных трудов, нравственных и правовых норм.

По подсчетам специалистов, до революции татарским народом было издано свыше 30 тысяч наименований научных трудов. И затрагивали они не только религию, но и другие аспекты жизни: медицину, астрономию, географию, химию. И эти работы ценились в мире. Можно сказать, что у нас есть огромная научная база, не хватает единственного - изучать эти источники.

Богатое наследие оказалось потерянным?

Камиль Самигуллин: Философские воззрения Аристотеля или Платона до сих пор изучаются почти во всех университетах мира, эти знания не считают устаревшими или ненужными. А из изданий, отражающих нашу историю, лишь несколько сотен переведены на современный татарский и русский языки.

Немалую роль в этом, конечно, сыграл советский период, когда "священными" считались совсем другие книги. Несколько поколений наших сограждан выросли в антирелигиозной атмосфере. В Средней Азии или на Северном Кавказе данный процесс проходил менее болезненно - ислам там всегда сохранялся в народной среде.

Татарстану же, находящемуся в центре государства, был нанесен наибольший ущерб. Представьте, в 1991 году в Казани функционировала лишь одна мечеть и не было ни одного медресе. Все наше богословское наследие было утрачено. Но сегодня без преувеличения можно сказать, что система исламского образования в Татарстане переживает свое возрождение. Она уже сформирована содержательно, имеет достаточную материально-техническую базу, достойный преподавательский состав и соответствует принятым образовательным стандартам.

Знания по основам ислама в республике преподают более 1,4 тысячи специалистов. Курсы при мечетях ежегодно посещают около 30 тысяч человек. А в высших учебных заведениях обучается четыре тысячи шакирдов. Стратегической задачей этой системы является воспитание татарской мусульманской интеллигенции, которая сможет стать духовно-нравственным ориентиром.

С началом деятельности Болгарской исламской академии система религиозного образования в Татарстане стала четырехступенчатой и выполняет полный цикл задач: воскресные курсы при мечетях - медресе - институт - академия. И теперь, чтобы получить исламское образование, не нужно ехать в какую-либо страну, как это было раньше. У нас можно даже получить звание доктора наук.

То есть религиозное образование, полученное за рубежом, негативно сказалось на мусульманском сообществе в Татарстане и стране в целом?

Камиль Самигуллин: Оценивать, плохо это сказалось или хорошо, неверно. Но то, что у людей, получивших знания в другой стране, несколько меняется мировоззрение, это факт. Например, в 17 лет молодой человек уехал в Саудовскую Аравию - монорелигиозное государство. Возвращается он на родину 27-летним мужчиной, личность которого сформировалась в условиях, где нет межрелигиозного диалога. Он совершенно по-другому воспринимает нашу действительность, где сталкивается с другими реалиями и вопросами. Конечно, он может оказывать определенное воздействие как минимум на свое окружение.

Давайте вспомним 90-е годы, когда в нашей стране и появились зачатки многих сегодняшних проблем на религиозной почве. Тогда многочисленные эмиссары международных организаций, прикрывающихся религией, пришли и начали учить нас исламу. В тот период у нас был вакуум - не было собственных богословов, ученых не осталось. Мы, как губка, впитывали все, что говорилось. Лишь позже поняли, что действовали эти посланники не бескорыстно.

Преследуя какие-то цели, они распространяли радикальные идеи и искали новых последователей?

Камиль Самигуллин: Тогда в нашей стране действительно была благодатная почва для людей, которые несли чуждую нашему народу идеологию религиозной нетерпимости и крайности под видом богоугодной. Но если углубиться в историю, то можно сказать, что исламский радикализм зародился после XVIII века, когда европейские державы предприняли попытки колонизировать государства с преимущественно мусульманским населением. Может, прозвучит громко, но мусульмане были избраны своего рода мировой жертвой.

Самое страшное, что так оно и случилось: люди поверили в лжеценности, которые проповедовались. А как иначе бороться с мусульманами? Наркотиками или алкоголем их не возьмешь. Остается только вселить в их умы идею священной войны во имя Аллаха, пользуясь их безграмотностью.

Ислам очернили, но в действительности он не пропитан злобой, и история это доказала на протяжении многих веков. У мусульманских империй, занимавших в определенный период лидирующие позиции в мире, была возможность уничтожить другие конфессии. Но этого не было сделано, наоборот, создавались условия и возможности для их развития.

Кроме того, в исламе никогда не противопоставлялись религия и наука. Мусульмане понимали, что все на Земле создал Господь, а значит, любые научные процессы и явления не могут противоречить нашей религии, они естественные.

В качестве примера можно привести образцы греческой философии. Они дошли до наших времен во многом благодаря ученым Багдада, где сохранились в университете, именуемом в переводе на русский язык "Домом мудрости". В X веке эти труды переводились на арабский язык. Впоследствии европейцы восстанавливали их по переводам.

Культуру мусульмане также всегда превозносили. Тюркское слово "мэдэният", означающее "культура", пошло от названия города Мэдэни - известная нам Медина. В основе его существования были идеи равенства, люди различались лишь по своей богобоязненности.

В этом городе и сформировались многие устои настоящего ислама. Как, например, институт закята - ежегодный обязательный налог в пользу малоимущих. Закят призван утвердить в обществе принципы социальной справедливости и способствует снятию социальной напряженности в обществе между различными категориями населения. Ведь не только религиозная безграмотность служит почвой для терроризма и экстремизма, также здесь играет роль и социальное недовольство.

Вот почему помогать людям, страдающим наркоманией или алкоголизмом, а также оказавшимся в местах заключения, в наших же интересах. Они ведь ходят по одной с нами улице, бывают в местах, где играют наши дети. Не найдя поддержки в здоровом обществе, они получают ее от людей, обещающих величие и попадание в рай. Плачевных результатов здесь, к сожалению, много.

В чем именно заключается профилактическая деятельность ДУМ РТ по противодействию экстремистским взглядам?

Камиль Самигуллин: Ведется комплексная работа по многим направлениям. В первую очередь это информационное противодействие. В современном мире информацию практически невозможно локализовать или запретить. Ее можно победить лишь другой информацией. У нас организована духовно-просветительская кампания в СМИ, есть несколько медиапроектов.

Главным достижением в этой области стал мусульманский телеканал "Хузур ТВ", вещающий в кабельном формате на территории Татарстана и в Башкирии. Есть печатные СМИ, издаются книги, работают интернет-ресурсы. Конечно, они охватывают не всех, но общая аудитория уже приблизилась к миллиону человек.

Вообще нужно сказать, что идеологических террористов и экстремистов в действительности очень мало. Большинство из них недовольны социальным положением. Но ведь у человека просто не останется времени на какие-то радикальные мысли, если он будет занят делом и заботой о семье. Важно его направить к этому, что должны делать грамотные люди, ведь если врачебная ошибка может искалечить здоровье человека, то ошибка имама способна искалечить душу.

Глава IV

Фаизхани и образование российских мусульман

Традиционное образование у татар

Р. Фахретдин писал, что после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть этих бежавших вернулась обратно: «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считает, что «после падения Казанского ханства, занимавшиеся сельским хозяйством наши предки, вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре». По мнению ученого, если образование в Дагестане принесло пользу, то образование в Бухаре было бесполезным или даже вредным.

Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов и особенно Мухаммада бине Гали ад-Дагыстани был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Таким образом, именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему образования в медресе. Фахретдин указывает на их ключевую роль в формировании мировоззрения на такие базовые вопросы, как Судный день, смерть, любовь и скорбь. Дагестанцы ввели традицию меджлисов и пения в медресе. Основным правилом обучения он называет «предпочтение важнейшего важному». По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения».

Среди дагестанских улемов Фахретдин указывает на роль улема-энциклопедиста Мухаммада б. Мусу аль-Кудуки (1652 - 1717) как учителя шейхов Булгара и Казани. К сожалению, как в «Асаре», так и биографии Мухаммада аль-Кудуки не указываются конкретные имена его учеников из Поволжья. Его обучение не включало догматики (акаид) или философии (хикмет) и характеризовалось отсутствием схоластики и ориентацией на правовой и гуманитарный аспекты обучения. Он являлся основателем нового возобновленного суфизма и, по словам Фахретдина: «Наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила (суфийскую преемственность)». Вторым дагестанским учителем Фахретдин называет Муртазу бин Кутлугуша ас-Симети, который также получил образование в Дагестане, вернулся на родину и создал медресе в Мамадышском уезде, где и умер после 1723 г.

Марджани упоминает трех улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, муллу Мухаммеда ад-Дагестани, бывшего ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга, имевшего многочисленных учеников, в том числе и будущего муфтия Мухаммеджана Хусаина. Во-вторых, муллу Мухаммедрахима Ашити - имама и мударриса в Мачкаре и первоначального учителя Г. Курсави. В-третьих, - казанского ахуна, имама и мударриса Первого прихода Ибрагима Худжаши. Последний, по утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилий по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда.

Хасан-Гата Габяши утверждал, что до эпохи Екатерины II и Духовного собрания образование татар находилось под влиянием дагестанской модели обучения. Эффективность образования заключалась в том, что такие предметы, как нахве, сарыф, фикх, ахлак, акаид, тафсир и хадисы были истинными исламскими науками. К тому же их преподавали по книгам мутакаддимунов, то есть противников калама и истинных исламских ученых досхоластического периода.

Таким образом, лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и Приуралье. Мы можем говорить во многом о начале возрождения мусульманского образования еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. Вместе с тем, необходимо отметить, что отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели, по сравнению с бухарской.

Загир Биги утверждает, что основы бухарской схоластической системы образования возникли в медресе, созданных Тамерланом в Самарканде. Если ранее в медресе изучались шариат и фикх, хикмет, философия и литературные науки, то теперь их место заняли каламистские толкования в виде шархов и хашия. Основателями этой системы были такие каламисты как Тафтазани и Саид аль-Джурджани. Изучение толкований и логики полностью заменило изучение религиозных, философских и научных дисциплин. Впоследствии эта система распространилась на Турцию, Египет, Индию, арабские страны, Иран и Туркестан.

В 1909 г. Ю. Акчура отмечал, что основной причиной регресса в образовании была изоляция Центральной Азии от драматических изменений, происходящих в Европе, начиная с XVI века. В результате, она потеряла свое значение и динамизм в политике, науке и торговле.

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Наиболее адекватную характеристику данному процессу дал Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре были очень немногочисленны. А вернувшиеся отличались одеждой, речью и обычаями от остальных». Марджани с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам. Столь же ироничное отношение к бухарской системе образования, особенно в связи с его опорой на мнения деятелей схоластического периода, испытывал и Фаизхани. Особенно его возмущала ориентация на взгляды Бахааддина Накшбанда, основателя тариката «Накшбандийа» как на высшую инстанцию. Фаизани, как и Марджани, считал, что истинное знание должно основываться на Коране и Сунне.

Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного ислама абызов пришел ислам схоластический. В 1908 г. Р. Фахретдин писал: «У нашего народа в течение почти целого века была введена схоластика... Римляне по причине схоластики вымерли. Греки погибли от схоластики». Ученый утверждал, что схоластика приводит к уничтожению и стагнации всех народов, использующих ее.

По данным М. Н. Фархшатова, в 1800-1860 гг. число мударрисов с территории современного Башкортостана, обучавшихся за рубежом, составляло 21,5%, а в 1860 - 1890 гг. - 13,4%.

Для Поволжского региона, основываясь на данных «Мустафад», можно получить достаточно адекватную картину роли образования в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре, для татар. В Средней Азии получил образование первый мусульманский улем эпохи после падения Казанского ханства Юнус Иванай. В Бухаре обучался первый муфтий ОМДС М. Хусаин, что во многом определило его стремление заместить бухарскими выпускниками нелояльных ему абызов. По данным Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах был мударрисом и имел целый ряд учеников, что подтверждает высокий статус такого рода образования. Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания.

Таким образом, к моменту создания Оренбургского духовного собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования Оренбургского духовного собрания не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.

Лучшее представление о системе обучения в старометодном медресе бухарского типа дал Дж. Валиди. В медресе обычно поступали после окончания мектеба. Первый год обучения посвящался сарыф, а следующие два - нахве. На четвертый год начиналось обучение умственным наукам «аклият». Валиди так оценивал роль этого этапа схоластической школы: «Ее катехизическая система требовала от шакирда полного напряжения умственных способностей, мелочность ее рассуждений не могла не содействовать развитию силы критического анализа, а богатство всевозможных научно-философских знаний давало возможность более или менее свободно оперировать в области отвлеченной мысли» Последним этапом обучения был «наклият», то есть преподавание религиозных дисциплин «калама», «фикха» и «ысул-фикха».

В результате обучения получался специалист по мусульманскому праву и догматике. Слабое знание арабского литературного языка и арабо-мусульманской классической литературы было также характерными признаками образования в татарском медресе. В этом проявлялось отличие бухарской схоластики от мусульманской науки Дагестана, где из-за наличия огромного количества местных наречий арабский язык выполнял функции lingua franco . Бухарская методика не уделяла внимания риторике, но в теоретическом плане концентрировалась на догматике и философии.

В 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири — Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС). 22 сентября 1788 г. был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». Таким образом, мусульманское духовенство ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности российскому государству («люди, в верности надежные...»). В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Принцип назначаемости муфтия и принцип избираемости казыев из числа улемов Казанской губернии давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман. Если учесть, что все муфтии до Сафы Баязитова (до 1915 г.) были выходцами из Уральского региона, из башкирского сословия, то казыи представляли интересы татар Поволжья. До 1871 г. избрание казыев проходило в Казани коллегией местных имамов фактически под контролем городской мусульманской элиты.

Духовному собранию были поручены следующие вопросы: «давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных или духовных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по шариату ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман по шариату».

Таким образом, кроме чисто богослужебной сферы, мусульмане обладали особыми правами в области брачного и семейного права, то есть никаха (брака), талака (развода) и мираса (раздела имущества). Статус Духовного собрания не предусматривал централизованной системы образования или подготовки к сдаче экзаменов на духовный чин. Лица, сдавшие экзамен, получали Указ и поэтому назывались указными муллами. Само Духовное собрание подчинялось Министерству внутренних дел. До 1874 г. МВД контролировало и мусульманские школы, имевшие статус частных учебных заведений. Их открытие проводилось фактически в уведомительном порядке. Первые правила, регулирующие их деятельность, были изданы только в 1870 г., и система открытия конфессиональных школ перешла к разрешительному порядку. С 1874 г. эти школы были переданы в ведение Министерства народного просвещения, что привело к фактически двойному подчинению имамов, являвшихся, как правило, и мударрисами.

Напомним, что на протяжении всего XIX века не прекращались действия, направленные на совмещение религиозных и светских дисциплин в медресе. 10 сентября 1818 г. муфтий М. Хусаин обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для татар в Казани и Оренбурге с целью подготовки духовенства, имеющего светское образование. Их лучшие выпускники могли бы продолжить образование наравне с христианами в Казанском университете. Этот проект не был реализован. Таким образом, создание религиозной элиты, сочетающей богословское образование с достижениями европейских наук, было инициативой руководства ОМДС, которое жестко боролось за сохранение и модернизацию мусульманской элиты. Единственная реальная возможность предоставляется, когда по инициативе муфтия Г. Габдрахимова (учившегося в Каргале) после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман на медфаке Казанского университета.

В лице Габдулвахида Сулейманова (Габдельвахид б. Сулейман аль-Джабали аль-Арбашчи, 1786-1862) ОМДС получает первого муфтия, владеющего русским языком. По происхождению он был из аула Ырбишче Нижегородского уезда. Отец был имамом и ахуном в ауле Ура ныне Балтасинского района Татарстана. Сулейманова родился в Стерлитамакском уезде Уфимской губернии. Высшее религиозное образование получил в медресе Каргалы у мударриса Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа. С 1822 г. он — гражданский имам-хатыб г. Санкт-Петербурга. С 1828 г. — преподаватель мусульманского вероучения воспитанников Кавказского полуэскадрона, с 1835 г. — Царскосельского кадетского корпуса. Он состоял внештатным переводчиком Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. В июне 1840 г. по рекомендации великого князя Михаила Павловича указом Николая I Сулейманов назначен муфтием, председателем ОМДС. Он был сторонником преподавания светских предметов в мусульманских учебных заведениях, выписывал русские и турецкие книги и газеты. К сожалению, годы правления Сулейманова были либо периодом реакции, либо только началом эпохи реформ. В это время крепостное право еще существовало и значит была невозможной целостная реформа образования мусульман.

Как джадидизм одержал верх в конкурентной борьбе над «старым методом»

Недавно муфтий Татарстан предложил в казанском медресе «Мухаммадия» взять за основу учебную программу, разработанную татарскими учеными и богословами начала ХХ века. Принято считать, что столетие назад мусульманское образование получило «второе дыхание». О том, что из себя представляли татарские медресе до революции, в авторской колонке «Реального времени» рассказал руководитель Центра истории и национального образования Института истории им. Ш. Марджани Марат Гибатдинов.

«Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе»

Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII - начале XIX веков татары использовали для возрождения независимой от официальной идеологии системы национального образования. Впоследствии она станет базой для распространения новых идей о модернизации татарского общества.

Между тем система образования приобрела традиционалистский, охранительный характер и была направлена на сохранение и консервацию исламской идентичности, что привело к отвлеченности обучения от реалий жизни, догматизму, использованию репродуктивных методов, служебной роли «светских» предметов, игнорированию родного языка в обучении. Однако справляясь с функцией репродуцирования традиции и сохранения идентичности, в содержательном плане система национального образования все более отставала от потребностей развивающегося татарского общества.

Характеризуя ситуацию начала XIX века, известный татарский просветитель Р. Фахретдин отмечал: «Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе, где все занятия преподавателей состояли в копании в ненужных комментариях и предисловиях, тратили жизнь на изучение произведений никчемных авторов».

Р. Фахретдин отмечал: «Мусульмане проводили время в бесполезных для себя медресе, где все занятия преподавателей состояли в копании в ненужных комментариях и предисловиях». Фото archive.gov.tatarstan.ru

К концу XIX века в культурной жизни татар намечается постепенный перелом, характеризующийся стремлением к сближению с европейской культурой и переустройству жизни в соответствии с потребностями нового времени. Было очевидно отставание татарской системы образования не только от европейских, но и от передовых турецких учебных заведений, уже вступивших на путь модернизации. Первые попытки изменить ситуацию связаны со стремлением приспособить традиционные методы преподавания татарских медресе (моназара - диспут, мозакара - беседа) к требованиям времени.

Следующим шагом стала реформа системы преподавания в татарских медресе на основе изучения и анализа передового опыта российских, европейских, американских, турецких педагогов. Достижения зарубежной системы образования, новые методы и приемы преподавания активно пропагандировались в татарской периодической печати и использовались при разработке новых программ и учебников для медресе.

Новые методики, новые подходы

О необходимости реформы национального образования заявили многие видные представители татарской просветительской мысли - Ш. Марджани, Х. Фаизханов, И. Гаспринский, Р. Фахретдин и др. Еще в XIX веке выдающийся ученый, педагог и богослов Ш. Марджани выступил против господствующего в татарских мектебах и медресе догматизма и схоластики, за изучение светских дисциплин и русского языка. Было разработано несколько проектов реформирования татарских медресе и создания высшего учебного заведения для татар, но наиболее ярко идеи реформирования национального образования проявились в джадидистском движении, начавшемся с борьбы за введение нового звукового метода изучения языка (усул джадид).

Впервые о необходимости введения данного метода преподавания заявил И. Гаспринский в издаваемой им газете «Тарджиман» («Переводчик»). Гаспринский был не только журналистом, но и первым во всем тюрко-татарском мире педагогом-основателем нового метода обучения. В 1883 году он открыл в Бахчисарае образцовую школу и составил азбуку по звуковому методу. Он ставил целью развитие просвещения всех мусульман России и даже всего тюркского мира, который он хотел объединить общим языком. Ему принадлежит видное место и в истории развития просвещения волжских татар. Во многом инициированное его идеями джадидистское движение на рубеже XIX - XX веков приобрело наибольший размах и сыграло большую роль в распространении среди татар светского образования, проникновении в татарские учебные заведения идей и методов европейской педагогики.

Сообщение директора народных училищ Казанской губернии попечителю Казанского учебного округа о внедрении звукового метода обучения грамоте в медресе и мектебе Казани о ведении преподавания, в том числе по книге для чтения Гаспринского. 18 июня 1898 г. Фото archive.gov.tatarstan.ru

Представители движения джадидистов считали нужным начать дело реформы со школы и с азбуки. Впоследствии течение это приобрело большую популярность и вышло далеко за рамки школьной реформы. Вопрос реформы школ не остался в тесных кругах ученых и педагогов: реформа касалась самых низов народа и живо интересовала все слои населения.

Это вызвало противодействие новому методу со стороны кадимистов (сторонников сохранения старой системы преподавания), что объясняется глубоким укоренением старых методов и порядков в школе и сознании духовенства, в руках которого находились школы, где каждый учебник считался незаменимым, своего рода маленьким Кораном, и вообще отрицательным отношением татарских улемов (ученых) ко всякому явлению, претендующему на преобразование жизни.

В действительности, первые новометодисты не были вольнодумцами и разрушителями старого порядка. Наоборот, на первом этапе «они поставили главной своей задачей направить развитие религиозного образования по более верному пути и очень осторожно относились к светским наукам, принимая их только в качестве орудия для более основательного понимания религии». Джадидисты считали сохранение религиозного воспитания важным фактором духовно-нравственного развития народа. Более умеренная часть джадидистов считала, что новый метод применим только к мектебам (начальным школам), а по отношению к медресе они на первом этапе не предусматривали никаких перемен.

Ускоренный курс по-джадидски

На первом этапе основу джадидистской реформы составлял звуковой метод обучения грамоте (усул саутия). Он быстро и наглядно показал свою эффективность по сравнению со старым методом. Вместо нескольких лет, которые занимало обучение грамоте в старой школе, джадидисты успевали обучить детей читать за несколько месяцев. Подобная эффективность была удивительна для простого народа, который прозвал новые школы «машиналы мектеп», сравнивая быстроту обучения с производством на заводском конвейере. Это не только убедило общество в эффективности нового метода и привлекло, вопреки стараниям кадимистов, большое количество учащихся в джадидистские школы, но и логически привело к дальнейшему расширению реформы, распространив ее не только на обучение грамоте, но и на весь процесс образования.

Успешное применение звукового метода освободило учебное время, что привело к расширению учебной программы за счет изучения светских дисциплин. Новая школа отвечала практическим задачам: она учила, как следует читать и писать, давала элементарные знания по арифметике, географии, не подрывая в то же время религиозный менталитет учеников. Однако реформирование системы национального образования не остановилось на этом. Изменения в программах мектебов вызвали необходимость внесения соответствующих изменений и в преподавание в медресе. Поскольку новые выпускники мектебов уже обладали иным, чем прежние, уровнем знаний, сохранение старой системы преподавания в медресе теряло всякий смысл.

В знаменитом медресе «Мухаммадия» преподавание было разделено на три отделения: начальное (ибтидайя) - подготовительный класс и 5 лет обучения, среднее (санавия) - 6 лет обучения и высшее (галия) трехлетнее. Фото posredi.ru

Постепенно в медресе вводились групповые занятия по классам, по более или менее определенной программе и по установленному расписанию, от преподавания отдельных книг перешли к изучению предметов. В джадидистских мектебах имелись уже парты, хотя и низкие, перед которыми ученики сидели на полу на коленях, и классная доска. Здесь впервые вводится изучение татарского языка и литературы, истории и географии, естественных наук. Среди светских дисциплин, изучаемых в медресе, были педагогика, дидактика, методика.

Однако джадидистский мектеб не был светским учебным заведением. Это был переходный тип от средневекового образования к школе нового времени. Светские предметы сочетались в нем с религиозным образованием и воспитанием. Тем не менее в медресе преобразования затронули и религиозные дисциплины. Обучение в джадидистских медресе делилось на несколько ступеней. Так, в знаменитом медресе «Мухаммадия» преподавание было разделено на три отделения: начальное (ибтидайя) - подготовительный класс и 5 лет обучения, среднее (санавия) - 6 лет обучения и высшее (галия) трехлетнее. С 1912-1913 учебного года к среднему отделению было добавлено продвинутое среднее (игдадия), которое давало право на преподавательскую деятельность, что было равнозначно получению среднего специального, педагогического образования. Объем и качество знаний, получаемых в среднем отделении новометодных медресе, были достаточными для того, чтобы шакирды, еще не закончившие высшее отделение медресе, уже могли преподавать в татарских начальных учебных заведениях. Как правило, шакирды во время летних каникул сами становились учителями, учившими детей грамоте в сельских школах.

Несмотря на то, что татарская национальная система образования складывалась во многом стихийно, не имела единого руководящего центра, она была единым и целостным явлением, направленным на просвещение народа. Образовательное пространство татарского народа не ограничивалось Казанской губернией. Шакирды, выучившиеся в джадидитских медресе Крыма, Казани, Оренбурга, распространяли знания не только в Поволжье и Приуралье, но и в Сибири, Казахстане, у тюркских народов Средней Азии и Кавказа. К концу XIX - началу XX веков система национального образования татар была полностью самостоятельна и независима от государства и в финансовом, и в содержательном плане. К началу XX века она стала в полной мере общедоступна и широкоохватна, выиграв конкуренцию с кадимистскими школами.

В целом в дореволюционный период татарская национальная система образования переживала период своего расцвета и бурного роста, качественного и количественного. Однако революционные события 1917 года кардинально изменили существовавшее положение.

Слушатели первых педагогических курсов учителей татарских начальных школ Казанской губернии. Лето 1917 г. Фото archive.gov.tatarstan.ru

В первые годы после установления советской власти, несмотря на большие изменения, в национальной системе образования сохранялись некоторые элементы преемственности старого и нового. Продолжали развиваться те направления преподавания, начало которым было положено в предшествующий период. Большинство татарских педагогов и ученых были выпускниками национальных школ и медресе. Многие мугаллимы продолжили свою педагогическую деятельность в создававшейся системе советской школы. Наиболее крупные татарские новометодные медресе были преобразованы властями в высшие и специальные педагогические учебные заведения и некоторое время продолжали свою деятельность в новом статусе.

Однако со становлением новой советской школы в первые десятилетия XX века татарская национальная система образования фактически прекратила свое самостоятельное существование. Татарские школы и медресе (которые в основном существовали на средства частных лиц и общественные пожертвования) подпали под действие декретов новой власти, запрещавших совмещение светского и религиозного образования. В 1917 году в ведение Наркомпроса передали начальные, средние, высшие школы «духовного ведомства». Пришедшая им на смену школа с преподаванием на национальном языке была полностью государственной. В дальнейшем татарское образование продолжало развиваться в рамках единой советской школьной системы. Татарские школы советского периода были, скорее, не национальные, а обычные общеобразовательные школы с преподаванием на родном языке.

Марат Гибатдинов

Кроме того, для руководителей практики от университета проводятся начальником отдела практики и факультетским руководителем систематические индивидуальные консультации по вопросам организации и проведения практики студентов, а также реализации цели и задач практики, содержанию программы практики, выполнению индивидуальных заданий, оформлению отчетных документов студентов, заполнению отчетных документов руководителя практики от университета, разрешению конфликтных ситуаций и др.

Выводы. Важным звеном в профессиональной подготовке специалистов сферы физической культуры и спорта является практика. При обучении студенты проходят целый ряд различных учебных и производственных видов практики, которые определены ФГОС ВО РФ. Каждая из них обеспечивает поступательный профессиональный рост будущих специалистов. От характера подготовки, организации практики, а также уровня подготовки руководителя практики студентов от университета во многом зависит ее успех.

Руководитель практики студентов от университета - это профессионально компетентный преподаватель, имеющий практический опыт работы в общеобразовательной организации (учреждении), готовый лично продемонстрировать то, что требуется от студентов, а не только рассказать им об этом, осуществляющий творческий подход к делу. Одновременно он ответственный, коммуникабельный, интеллигентный, толерантный, требовательный преподаватель.

Анализ многолетнего опыта позволяет обозначить следующие роли руководителя практики студентов от университета, который он выполняет в период практики, вытекающие из назначения и гуманистической сути его взаимодействия со студентом-практикантом:

- «методолог» (освещает практические действия с позиции различных концепций, демонстрирует интегративную связь теории и практики, рефлексирует теоретические основания технологических решений и способов взаимодействия);

- «дидакт, методист» (помогает студентам в реализации принципов общей и частной дидактики, владеет методическим арсеналом, поощряет продуктивную организацию учебной и воспитательной ситуаций);

- «психотерапевт, фасилитатор» (способствует оптимистичному творческому самочувствию студента-практиканта, осуществляет педагогическую поддержку с учетом его индивидуально-психологических особенностей);

- «аналитик» (сопровождает деятельность студента-практиканта на основе динамики его достижений и преодоления затруднений, стимулирует процесс самокоррекции и самореализации на основе индивидуальной и коллективной рефлексии, отрицает оценочность в собственных и чужих суждениях);

- «воспитатель» (формирует профессиональную позицию, поощряет авторство студента, принимает педагогически целесообразные решения, участвует в совместном поиске в ходе практики).

Литература:

1. Педагогическая практика в начальной школе / Г. М. Коджаспирова, Л. В. Борикова, Н. И. Бостанджиева и др. - М.: Издательский центр «Академия», 2000. - 272 с.

2. Психологические основы педагогической практики студентов: учеб. пособие / Под ред. А. С. Чернышева. - М.: Пед. об-во России, 2000. - 144 с.

Педагогика

доктор педагогических наук, профессор Мухаметшин Азат Габдулхакович

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Набережночелнинский государственный педагогический университет» (г. Набережные Челны); соискатель степени кандидата педагогических наук Миниахметов Рафикъ Радикович

Мусульманская религиозная организация «Профессиональная образовательная организация «Набережночелнинское медресе «Ак мечеть» Централизованной религиозной организации - Духовного управления мусульман Республики Татарстан (г. Набережные Челны)

РОЛЬ ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ МЕДРЕСЕ В РАЗВИТИИ ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА ТАТАРСКОГО НАРОДА

Аннотация. Статья посвящена выявлению роли традиционных медресе в развитии педагогического пространства татарского народа. Распространение радикальных течений и экстремизма в мусульманских сообществах в условиях глобализации требует от нас реабилитации и изучения многовекового опыта традиционной системы исламского образования. До появления новометодных (джадидистских) медресе в конце XIX в., вся система образования мусульман Поволжья являлась старометодной (кадимистской). Большинство татарских учёных-просветителей, таких как Ш. Марджани, К. Насыйри, Х. Фаизханов, Р. Фахрутдинов, Г. Баруди, получили фундаментальное образование в традиционных медресе. Уникальная культура мусульманских народов Поволжья также обязана своим происхождением и развитием старометодной системе образования и воспитания. Традиционная система образования медресе оказала огромное влияние не только на развитие мусульманского сообщества Поволжья, но и на укрепление стабильности и развитие Российского государства. Джадидизм, как просветительско-педагогическое движение, также обязан своим возникновением старометодной системе образования. Авторы пришли к выводам, что традиционная система образования медресе: 1) является неотъемлемой частью педагогического пространства татарского народа; 2) имеет хороший образовательный и воспитательный потенциал; 3) нуждается в изучении и реабилитации.

Ключевые слова: конфессиональная школа; татарские медресе; традиционные ценности; ислам; история педагогики.

Annotation. The article is devoted to the role of traditional (kadimistic) madrasas in the development of the pedagogical space of the Tatar people. The spread of radical movements and extremism in Muslim communities in the context of globalization requires us to rehabilitate and study the centuries-old experience of the traditional system of Islamic education. Before the advent of the new-method (jadidistic) madrasas in the late 19th century, the entire educational system of the Muslims of the Volga region was a traditional. The majority of the Tatar scholars and

educators, such as Sh. Marjani, K. Nasyri, H. Faizhanov, R. Fakhrutdinov, G. Baroudi received a fundamental education in the traditional madrasas. The unique culture of the Muslim peoples of the Volga region also owes its origin and development to the old method system of education and upbringing. The traditional system of madrasah education has had a huge impact not only on the development of the Muslim community in the Volga region, but also on the stability and development of the Russian state. Jadidism (modernism), as an educational and pedagogical movement, also owes its origin to the old method system of education. The authors concluded that the traditional system of madrasah education: 1) is an integral part of the pedagogical space of the Tatar people; 2) has good educational potential; 3) needs to be studied and rehabilitated.

Keywords: confessional school, Tatar madrasas, traditional values, Islam, history of pedagogy.

Введение. Актуальность исламского образования, изучение его истории не вызывает сомнений. Не только религиоведы и духовные лидеры признают это, но и государственные деятели нашей страны. Есть понимание важности воспитания мусульманской молодежи на традиционных исламских ценностях, констатируют большую роль мусульман и, прежде всего, духовных лидеров в укреплении межнационального и межрелигиозного согласия. Связь морали и нравственности с традиционными религиозными ценностями неоспорима. В интервью журналу «Тайм» 12 декабря 2007 года Президент РФ В.В. Путин сказал: «При решении управленческих вопросов, при формулировании управленческих задач мы, конечно, прежде всего, должны руководствоваться здравым смыслом. Но этот здравый смысл должен быть основан на моральных принципах. Нет, и не может быть, на мой взгляд, в сегодняшнем мире морали и нравственности в отрыве от религиозных ценностей» . На наш взгляд, секуляризация общества, потребительское отношение к жизни приводит не только к потере традиционных духовных ценностей, но создает проблемы личностного, общественного и глобального характера. Многие проблемы современности, как демографические, экологические и социальные, неразрывно связаны с потерей морально-нравственных устоев традиционного общества. Особую озабоченность вызывает распад института семьи, который приводит к деградации общества. Деградирующее общество, в котором широко распространены алкоголизм, наркомания, проституция, суициды, убийства, детские дома и дома престарелых вырождаются, не имеют перспектив дальнейшего развития. Наличие материальных благ при отсутствии духовно-нравственной составляющей не гарантирует обществу и личности безопасность от различных катаклизмов. Экономические кризисы в самых развитых странах (банковский кризис, ипотечный кризис) заставили переосмыслить нравственные устои потребительского общества, искать нестандартные решения современных проблем, путем возврата и изучения традиционных ценностей в том числе. Передовые страны занялись изучением, попыткой адаптирования и внедрения системы исламского банкинга, страхования, семейного права. Все это усиливает актуальность изучения роли мусульманского духовно-нравственного воспитания и образования.

Целью данного исследования является изучение роли традиционной системы образования татарских медресе в развитии педагогического пространства татарского народа.

Изложение основного материала статьи. Не создав хороших условий для мусульманского религиозного образования с учетом многовековых традиций старометодного обучения невозможно решить проблему усиливающегося давления на мусульманское сообщество радикальных идей, чуждых течений, человеконенавистнических идеологий. Возрождающееся религиозное самосознание нашего народа необходимо направить в правовое созидательное русло. Внутренний потенциал мусульманского сообщества Поволжья, понимание и помощь со стороны государства дают возможности для этого. Президент РФ В.В.Путин на встрече с муфтиями духовных управлений мусульман России в Уфе 22 октября 2013 года сказал: «Российский ислам имеет все возможности, опираясь на многовековой отечественный опыт в системе религиозного образования и богатейшее богословское наследие, сказать свое слово в развитие, поэтому одна из важнейших задач - воссоздание собственной исламской богословской школы, которая обеспечит суверенитет российского духовного пространства и, что принципиально важно, будет признана большинством мусульманских ученых мира. Эта школа должна откликаться на самые актуальные события и в России, и в мире в целом, давать свои оценки, которые будут понятными и авторитетными для верующих» . В свете вышесказанного, Президентом РФ Путиным В.В. было поддержано предложение руководства Татарстана и ведущих духовных управлений мусульман о создании Булгарской исламской академии. Для решения поставленных задач многовековой отечественный опыт в системе исламского религиозного образования требует комплексных исследований.

До распространения новометодных школ (яца ысул) джадидистского направления, вся система образования мусульман Поволжья основывалась на кадимистской платформе. Начиная со времен Булгарского государства (VIII - XIII вв.) и до переворота 17-го года XX века кадимизм, как общественно-педагогическое явление, создавал, развивал и распространял уникальную религиозно-просветительскую, философскую систему обучения и воспитания народов, проживающих не только на территории современной России (Поволжья, Приуралья и Северного Кавказа), но и в некоторых странах СНГ. Ошибочно мнение тех, кто считает кадимистское образование ущербным, следуя идеологическим клише советских времен. Не может быть ущербным система образования, которая не только выжила, но и развивалась, и распространялась, и воспитала целые народы, выдающихся ученых, дала им образование, культуру, науку, несмотря на свою автономность, в условиях многонационального и поликонфессионального окружения, без поддержки государства.

Практически все джадидисты получили фундаментальное образование в старометодных медресе, у старометодных мударрисов и входили в тарикаты через суфийских учителей. Среди них такие выдающиеся деятели татарского народа педагоги-просветители, как Ш. Марджани, К. Насыйри, Х. Фаизханов, Р. Фахрутдинов, Г. Баруди. Знаменитый Абуннаср аль-Курсави, который первым внес переполох в размеренную религиозную жизнь поволжских мусульман, был воспитанником татарских старометодных медресе и Бухары. Он получил образование в знаменитом медресе деревни Мачкара Малмыжского уезда у шейха Мухаммадрахима ибн Юсуфа. Потом в Бухаре, и обучался у бухарских ученых. Примкнул к суфийскому тарикату через шейха Ниязколый ат-турукмани. После возвращения изучал труды Газали «Ихйа гулюм ад-дин» . Другой великий представитель из отцов-основателей джадидизма Шигабуддин Марджани. Он до 20-летнего возраста обучался в деревне Ташкичу у своего отца, ученого мударриса. С 1838 года 5 лет обучался в Бухаре, а затем переехал в Самарканд. И как говорит Джамалюддин Валиди, именно в Самарканде совершился перелом в богословском мировоззрении Марджани . Он вернулся на свою

родину только в 1849 году из центра мусульманской схоластики с уже сформировавшимися джадидистскими взглядами. Каюм Насыйри один из выдающихся деятелей татар своего времени, который так же получил образование в старометодном медресе Казани, его отец был муллой-кадимистом. Каюм Насыйри преподавал татарский язык в учительской семинарии в г. Казани и составил татарско-русский словарь-разговорник для обучающихся учеников и шакирдов. Он автор учебников по многим отраслям знаний: по татарскому языку, арифметике, географии, геометрии, истории, ботанике и морали. Также с 1871 по 1897 годы издавал календари. И что примечательно, он написал на арабском языке руководство проповеди для мулл. У него также имеется сочинение по исламскому вероубеждению «Гакаид исламиййа» . Он является первопроходцем в создании татарского литературного языка. Много татар, получивших образование в старометодных медресе, работали в университетской типографии. П.В. Знаменский писал, что «по своей привычке к книге, татарин довольно легко выучивается и русской грамоте... Любопытно, что в университетской типографии татары считались всегда одними из лучших работников для местных ученых журналов университета и духовной академии» .

Галимзян Баруди, знаменитый мударрис, основатель медресе Мухаммадия и автор новометодных учебников, обучался в одном из медресе Казани. После окончания медресе, которое в то время естественно было старометодным, продолжил учебу в Бухаре. В 1881 году вернулся в Казань имамом и мударрисом и начал свою педагогическую и просветительскую деятельность. Будучи уже джадидистом он примкнул к суфийскому тарикату через Зайнуллу ишана Расулева, взял у него иджаза и занимался воспитанием мюридов, за что подвергся критике некоторых своих учеников .

Старометодные медресе являлись не только источником просвещения и воспитания татарского народа, но и источником культуры. Музыкальная культура татар до XX века развивалась в формах устного музыкального творчества. Одну из самых больших и распространенных групп эпических песен представляют баиты, мунаджаты и образцы так называемого книжного пения . Как возникло, распространялось и становилось народным это музыкальное и литературное творчество? Только через старометодные медресе и мектебе, посредством их учеников-шакирдов. Джамалюддин Валиди приводит в своей книге некоторые примеры об этом: «Даже эпизоды, имевшие значение только для внутренней школьной жизни, редко оставались без специальной песни. При переписке песен главное внимание обращалось на эстетическую сторону работы. Она состояла в разных украшениях всевозможными красками, для которых в ученическом сундуке имелась отдельная коробка, искусно прикрепленная к стенкам сундука» ; «Кроме того, некоторые из учеников разъезжали со своими песнями по деревням и распевали их, обходя дома» . Наиболее известные баиты, мунаджаты, салаваты, сказания (поэмы) начинаются с восхвалений Всевышнего, молитв за пророка. В них также упоминается медресе. Например, один из самых известных баитов «Сак-Сок» начинается со словами: «В медресе книжная полка. Услышать нам баит Сак и Сока». В татарской колыбельной песне имеются слова «когда вырастит он взрослым, пойдет он в медресе; когда пойдет он в медресе, станет он ученым». Все это указывает на то, что источником этих народных сокровищ являлись медресе. Шакирды занимались перепиской книг, переводом их с персидского и арабского языка на тюркские языки, составлением комментариев на учебные книги. В 1872 году инспектор татарских, башкирских и киргизских школ Казанского учебного округа В.В. Радлов писал: «Умственное развитие шакирдов довольно значительно и, несмотря на всю односторонность их знаний, шакирды стоят умственно гораздо выше наших учителей приходских, городских школ» .

Все достижения мусульманского сообщества Поволжья, особенно в духовной и культурной сфере, были результатом работы имамов и мударрисов. Вся жизнь мусульман текла вокруг мечети и медресе. Почти в каждой татарской деревне, махалле имелись мектебе и медресе. Мурад Рамзи приводит в своей книге перевод статьи «Христианство, ислам и язычество на востоке России» из журнала «Русский вестник» №3 за март 1883 года . Там указывается, что в Казанской губернии 418 мектебе, в которых учатся 20379 учеников. В Уфимской губернии 358 мектебе, в которых учатся 12866 учеников. Но если быть точным, то в Казанской губернии найдется 730 мектебе, а в Уфимской - более тысячи, в которых учатся более 40000 учеников. Таким образом, в Казанской губернии на каждые 730 человек приходилось одно мектебе с 13 учениками. А в Уфимской губернии на каждые 780 человек приходилось одно медресе с 20 учениками. Вследствие этого количество грамотных у татар составляло 60 процентов. Автор статьи призывал быть честными и признать, что не многочисленность мектебе являлось причиной стремления татар к грамотности, а то, что эти мектебе по сравнению с нашими школами имели прочные основы. И что их основой и предметом являлись религиозные и нравственные знания. Он также приравнивал выпускников татарских медресе, отправляющихся в Мавареннахр для продолжения учебы, с выпускниками высших школ русских, которые после этого отправлялись в высшие учебные заведения Европы . Ш. Марджани также приводит данные о количестве мечетей и медресе в ведении Духовного управления. По этим данным в 1856 году имелось 3850 мечетей и 1569 медресе . А в 1899 году имелось 4611 мечетей и 5782 имамов и мударрисов . Если учесть, что обычно в одной мечети работал только один имам, то 1171 мударрисов занимались только обучением. И каждый из них был профессионалом своего дела, ученым и педагогом.

Примечательно, несмотря на то, что все более-менее известные мударрисы обучались в медресе Бухары, возвращались и организовывали свои медресе, от них и от их воспитанников не исходило никакой угрозы государственности России. Даже наоборот, они были ярыми патриотами своей родины, государственниками, и в то же время ревностно придерживались религиозных устоев мусульманской религии согласно ханафитского мазхаба. Татарские мударрисы и шакирды пользовались уважением в Бухаре и среди киргизов (современных казахов). Летом некоторые ученики расходились по киргизским аулам читать Коран, чем тоже добывали себе деньги . Многие татарские ученые имели вес и среди Бухарских ученых, их принимали эмиры Бухары и Египта. Но они никогда не использовали свой авторитет и свое влияние для разжигания вражды или для политических целей. Хотя имели огромное влияние на умы и настроения народа. Свидетельством позитивной роли кадимистских медресе в развитии поволжских народов, стабильности и развитии Российского государства являются слова императрицы Екатерины II о построении мечетей и школ, подтвержденные указом о киргизских делах 27 ноября 1785 г. (пункт седьмой). Она выступала за создание «татарских школы по примеру казанских» и приглашение преподавателей-мударрисов из числа казанских татар . Кадимистская система образования и воспитания взрастила джадидизм как просветительское движение. Но нужно подчеркнуть, что джадидизм, как общественно-политическое движение, никак не

связано с традициями кадимизма, оторвано от вековых корней педагогического пространства татарского народа.

Почему кадимистская система образования смогла достичь прекрасных результатов, смогла завоевать умы и сердца большинства? Кадимистская система образования является конфессиональной мусульманской системой образования, основанной на традиционных ценностях исламской религии. Исламская религия не завоевывала жизненное пространство татарского народа, а завоевала умы и сердца людей. Чем же, какими качествами свойственными ей она добилась этого? Как мы знаем, ценности исламской религии укоренились в педагогическом пространстве татарского народа из-за таких качеств как стремление к телесной и духовной чистоте, просвещенности, социальной стабильности, гармонии с природой, окружающими людьми и самим собой. Под воздействием кадимистской системы образования мусульманское сообщество Поволжья постоянно находилось в процессе самосовершенствования. Когда в конце XIX начале XX века появилась возможность получить хорошее образование в таких центрах исламского образования как Каир, Стамбул, Мекка и Медина, родители начали отправлять своих детей туда на учебу. Через некоторое время, отучившись, они начали возвращаться на родину. Как свидетельствует современник М.М. Рамзи, некоторые из них вернулись «полностью лишенные религиозности, мусульманских нравов (нравственности, приличий) и правоверности» . Поэтому родители перестали направлять туда своих детей на учебу. Выражаясь современным языком, кадимистское образование удовлетворяло духовные потребности народа: образовательные, религиозные, воспитательные. Воспитательная функция кадимистских медресе и мектебе была доведена до совершенства.

Как нам видится, опыт кадимистской системы образования как никогда востребован в наше непростое и неспокойное время внутриконфессиональных, межконфессиональных и межцивилизационных угроз. Есть необходимость изучения основ кадимистской системы образования.

Выводы. В результате изучения роли традиционных татарских медресе в развитии педагогического пространства татарского народа можно сделать следующие выводы о том, что традиционная система образования медресе: 1) является неотъемлемой частью педагогического пространства татарского народа; 2) нуждается в изучении и реабилитации; 3) имеет хороший образовательно-воспитательный потенциал, и требует адаптации для применения в мусульманских религиозных профессиональных образовательных организациях.

Литература:

1. Алмазова А.А. Художественная культура Татарстана в контексте социальных процессов и духовных традиций: очерки / А.А. Алмазова. - Казань: Казан. ун-т, 2013. - 248 с.

2. Валиди Д. Очерк истории образованности и литературы татар / Д. Валиди. - Казань: Иман, 1998. - 160 с.

3. Знаменский П.В. Казан татарлары. Казанские татары (Алсу Зэйдуллина тэр^емэсендэ) / П.В. Знаменский. - Казан: «Миллэт» нэшр., 2015. - 80 с.

5. Исламское вероучение в учебных пособиях и трудах татарских авторов начала XX в.: хрестоматия / сост., введ. и примеч. Р.Р.Сафиуллиной - Аль Анси. Казань: Казан ун-т, 2013. Ч. 2. 168 с.

6. Мэр^ани Ш.Б. Местэфадел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар (Казан hэм Болгар хэллэре турында файдаланылган хэбэрлэр). Кыскартып тезелде. - Казан: Татар. кит. нэшр., 1989. - 415 б. (на тат. яз.).

7. Мухаметшин А.Г. История развития педагогической мысли, просвещения и образования татарского народа в XVI - начале XX вв. Учебное пособие / А.Г. Мухаметшин. - Набережные Челны: ФБГОУ ВПО «НИСПТР», 2012. - 254 с.

8. Мухетдинов Д.В., Хабутдинов А.Ю. История духовных управлений мусульман России в XVIII -XXI веках: Учебное пособие / Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова. - Н. Новгород. 2012. - 260 с.

9. Рамзи М. Тальфик аль-ахбар ва талькыйх аль-асар фи вакаиг Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар [Расписывание сообщений и анализ (разбор) преданий о событиях Казани и Булгар и королей татар]. В 2 т. -Бейрут: Дар аль-кутуб аль-ильмия, 2002. Т. 2. - 528 с.

10. Стенограмма начала встречи Президента РФ В.В.Путина с муфтиями духовных управлений мусульман России в Уфе. 22.10.2013. Режим доступа: http://www.cdum.ru/news/44/3511/.

Педагогика

старший преподаватель кафедры информационных технологий и методики преподавания информатики Муцурова Залина Мусаевна

ФГБОУ ВО «Чеченский государственный педагогический университет» (г. Грозный)

МЕТОДИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПОДГОТОВКИ БУДУЩИХ УЧИТЕЛЕЙ СЕЛЬСКИХ ШКОЛ ДЛЯ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ДИСТАНЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ В ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Аннотация. В статье рассмотрены данные об исследовании, проведённое в Чеченской республике, которая в основном, состоит из сельских регионов, удаленных друг от друга географически. Описывается, что проблемой, препятствующей интенсивному использованию информационно-образовательной среды является недостаточность кадров, готовых к применению таких технологий в профессиональной деятельности. Одной из особенностей основной школы, как городской, так и сельской, является наличие информационно-образовательной среды. Рассмотрены как посредством ИОС сельской школы могут быть решены интегративные задачи, связанные как с образовательным процессом, основанном на использовании традиционных технологий, так и с привлечением дистанционных технологий к обучению детей с ограничениями по здоровью и для реализации инклюзивного обучения.

Ключевые слова: дистанционное обучение, образовательные организации, информационно образовательная среда, сельские школы, малокомплектные школы, специфика обучения.